II.                              ВЪВЕДЕНИЕ                                                                                                                       СТР.  4

III.                              ЧОВЕКЪТ И СВОБОДАТА                                                                                           СТР.  7

IV.                              ДЕЗИДЕРИУС ЕРАЗЪМ РОТЕРДАМСКИ                                                                СТР. 18

V.                              МАРТИН ЛУТЕР/

  КРАТКО ИЗЛОЖЕНИЕ

  НА ПРОТЕСТАНТСКАТА ВЯРА                                                                                          СТР. 24                                                                                                                                                

VI.                              ИСТОРИЧЕСКО РАЗВИТИЕ НА СПОРА.

ПОСЛЕДИЦИ.                                                                                                    СТР. 34

1.        ЛУТЕР И ЕРАЗЪМ СЛЕД 1517 ГОДИНА

2.       ИДЕЙНО ЯДРО И РАЗСЪЖДЕНИЯ. АРГУМЕНТИ. ИЗВОДИ.                   СТР. 48

VII.                              ЗАКЛЮЧИТЕЛНИ ДУМИ                                                                                             СТР. 64

VIII.                               СПИСЪК НА ИЗПОЛЗВАНАТА ЛИТЕРАТУРА                                    СТР. 73

ПРЕДГОВОР

Предлаганата на Вашето внимание дипломна работа е резултат от търсенията ми в областта на науките за човека и желанието ми да
 
извлека основните движещи фактори, определящи взаимодействието му със света и Бога. Според мен, това, което определя всичките му действия и е причина за всичко, произтичащо от тях е волята и въпросите свързани с нея.

Този текст е основа за последващите ми академични занимания в областта, където се пресичат и вливат пълноводните реки на философията, богословието, семиотиката и други науки, показващи човека в неговото многообразие.

По отношение на структурата съм предпочел един постепенен преход от най-ранните форми на проблематизиране на темата за свободата и волята, през центъра на фокуса ми – времето на Лутер и Еразъм и до по-ново време. Така се дава ясна и цялостна картина на развитието на проблема и става възможно разпознаването на значимостта на разглеждания от мен период в контекста на историята. Разбира се, този подход крие в себе си „опасното” изкушение пишещият да се отклони от главната си цел и да се впусне в анализи и описания на свободата на волята по принцип. Затова изрично подчертавам, че това не е общо изследване за волята и нейната свобода, а поглед върху конкретни исторически субективни позиции. Това изследване не изчерпва темата, а по-скоро свързва в едно големите теми за свободата, волята, злото, благодатта, предопределението, провидението, съзнанието и други.

Като православен християнин не мога и не е редно да не заема лична позиция, свободно избрана и реализирана в този дебат. Така, освен в ролята на автор на предлаганата работа, се явявам и в качеството си на арбитър, представяйки православната гледна точка по обсъжданите проблеми.

По отношение на имената съм се придържал към общоприетия и най-често използван вариант на тяхната употреба. Думите и изразите на латински, както и някои по-важни съждения са подчертани, с оглед отделянето им от общия масив на текста.

В тези няколко реда искам да засвидетелствам искрената си благодарност към проф. Христо Тодоров, доц. д-р Евдокия Христова- Славчева и доц. д-р Калин Янакиев от Софийския университет “Св. Климент Охридски”, доц. д-р Лидия Денкова, д-р Анита Касабова, доц. д-р Борислав Георгиев, доц. д-р Димитър Вацов, доц. д-р Кристиян Банков, д-р Ясен Захариев, Михаил Шиндаров, отец Поликарп, с. Скрино и отец Николай Георгиев (Узник), и към моята майка Мариана Гяурова, както и към всички останали, допринесли с безценни наставления в трудния път на духовното ми израстване.

ВЪВЕДЕНИЕ

Духът е свобода. В Духа всичко се определя от дълбините му. Религиозният патос на свободата е

патос на духовността. Да имаме истинска свобода означава да влезем в духовния свят. Свободата е свобода за духа и илюзорно търсена в материалния свят. Двата порядъка си противостоят. Моята собствена природа не може да бъде източник на свобода – тя е детерминирана. Опитите да се обоснове и утвърди свободата в натуралистическата метафизика са твърде повърхностни. В природния свят, в природния човек, в природната душа е също толкова трудно да се намери свобода, както и безсмъртие. Свободата се корени не във волята, а в духа, и човек се освобождава не с усилията на отвлечената воля, а с усилията на цялото съзнание. Спиритуалистичната метафизика, която нерядко господства в официалната философия, винаги въвежда в своята програма защитата на свободата на волята, но тя съвсем не е  философия на свободата.

            Субстанциалното учение за душата претендира да обоснове и безсмъртието и свободата на волята. Но това би било форма на натурализъм. Натуралистично-рационално тълкувание за духовния живот. Субстанциалната природа се оказва източник на детерминизма, а не свободата. Много е интересно, че в споровете за свободата на волята и отношението й към благодата, в която се раздира западната религиозна мисъл, започвайки от Августин и Пелагий, крайните поддръжници на свободата на волята са йезуитите, които отричат свободата на религиозната съвест. Янсенистите както и Лутер отричат свободата на волята и всичко свеждат до благодатта, но те дори повече от йезуитите признават религиозната свобода. Пелагий, като краен привърженик на естествената воля на човека и рационалист, неспособен да разбере тайните на свободата. Самото противопоставяне на свобода и благодат съдържа в себе си порочността и грешността, рационализацията и натурализацията на свободата, т.е. отнасянето и към реда в природния свят. Поради това лъжливо противопоставяне на свободата и благодатта произлиза и противоречието между протестанстството и католицизма. При това то се оказва в парадоксално съотношение. Протестантството първоначално провъзгласява принципа за свободата на религиозната съвест, защитава религиозната свобода и отрича двободата на волята, естествената свобода на човека в името на началото на благодатта, не иска да признае свободата на човека в отношението към Бога. Католицизмът отрича свободата на религиозната съвест /принципът за свободата на съвестта бил формално осъден от Ватикана като либерализъм/ и защитава свободата на волята. На тази основа се развихря спорът за вярата и добрите дела.

         И протестантството, и католицизмът еднакво разделят благодатта от свободата, добрите дела и вярата.  Така религиозният проблем за свободата на духа получава лъжлива постановка и лъжливо обяснение. Въпросът за свободата съвсем не е въпрос за свободата на волята в неговия натуралистично-психологически  и педагогически-моралистична постановка. Това е въпрос за първоосновата на битието, за първоосновата на живота. От свободата зависи самото възприемане на битието, а свободата предшества битието.

Този проблем е актуален и днес. В Европа няма и досега единно мнение по въпроса за отношенията между Бога и човека. Все още се спори как да се съгласуват волята човешка и Божественото Провидение и действието на благодатта. Еразъм и Лутер полагат началото на активна полемика между различни философски школи. Тези двама души, в които е била втренчена Европа навремето, дават начало на сериозни изследвания в тази област на философията. При все това до консенсус не се е стигнало и досега.

В предлаганата работа се разглежда въпроса за свободата на волята в няколко от аспектите на този философско-богословски проблем, дори и в най-малките, интимните актове на човешката дейност. Тъй като темата е твърде обширна и многозначна, за да се изчерпи с формата на една дипломна работа, ще разположа обсъжданата проблематика в периода на един от големите обрати в нейното развитие, а по-точно този на Реформацията, в лицето на нейния автор – Мартин Лутер. Като негов полемичен партньор от страната на католицизма, макар и с известни уговорки, стои Дезидерий Еразъм Ротердамски.

В началото ще опиша предпоставките за спора, сходствата и различията в светогледа на опонентите, за да се изясни, на какво полагат  мненията си Лутер и Еразъм.

И Лутер и Еразъм се обръщат в своите трудове към Августин Блажени. Този факт сам по себе си е забележителен, доколкото и двамата използват един и същи източник за защита на противоположни мнения. Самият спор се изчерпва с няколко полемически трактата. Еразъм е поставен в положение да излезе с ясен и недвусмислен отговор на съвременната криза в християнството. Цената е загубата или придобиването на религиозната свсбода, високо ценена от Еразъм. Лутер, след периода си на неудържима критика на религиозния догматизъм, печели все повече последователи с още по-твърдия си догматизъм, като напълно отрича всякакви заслуги на човека пред Бога. Известен е знаменитият афоризъм на Витенбергския бунтар:  “... волята на човека е като магаре; който я възседне, той и ще я язди...”

Този голям спор ражда две знаменити творби, безброй писма, коментари, памфлети; буди смут в душите на хората от това време и в последвалите времена, става причина за един голям завой в мисленето и усещането за уникалност на човека в света. Институции с почти неприкосновен суверенитет като Католическата църква биват изправени пред сериозни изпитания и въпроси, засягащи идентичността им и тяхното присъствие в живота на хората.

Еразъм, единствен в Европа намира доблест да се възпротиви на такова разбиране на Христовото учение и да защити човешката свобода. През 1524 година, прозрял сърцевината на протеста на Лутер, той излиза на арената на горещите богословски спорове, въоръжен със съчинението „За свободата на волята” (De libero arbitrio), която била чакана с нетърпение и прочетена от цала просвещенческа Европа. Лутер, задъхан от гняв, отвръща с гръмкото съчинение „Робството на волята” (De servo arbitrio), изпълнено с лъжливи обвинения и спекулативни твърдения. През 1526 година Еразъм пише апологетичното съчинение “Хипераспистес”, в което отклонява от себе си обвиненията в скептицизъм и отсъствие на религиозен дух.

ЧОВЕКЪТ И СВОБОДАТА

Свобода на избора – от времето на Сократ и досега спорен във философията и богословието въпрос, който

при обективна аналитична постановка се свежда към общия въпрос за истинското отношение между индивидуалното същество и универсалното или за степента и начините за зависимост на частичното битие от всецялото. В древната философия този въпрос възниква първо на нравствено-психологическа почва. В мисълта на Сократ и близките му последователи и приемници още няма нашата (от по–ново време) отвлечена антитеза между свободата, в смисъл на независимост от всякакъв мотив, и необходимостта или превес на по-силния мотив във всеки случай. Тези антични философи твърде много са били заети от вътрешното качество на мотива. Те смятат подчинението на низшите, чувствените подбуди за робство, недостойно за човека, а неговото съзнателно подчинение на това, което внушава универсалният разум, е за тях истинска свобода, въпреки че от това подчинение достойните и добри действия произтичат със същата необходимост, с която от подчинението на безсмислените страсти произтичат глупавите и безумни постъпки. Преходът от низшата необходимост към висшата, т.е. към разумната свобода се обуславя, според Сократ, от знанието за истината. Всички с еднакво желание търсят доброто за себе си, но не всички еднакво знаят в какво се състои то. Действително знаещият за доброто по необходимост го иска и изпълнява, а незнаещият, приемайки мнимите блага за настоящи, се устремява към тях и по необходимост, грешейки, прави глупави постъпки. А по своя воля или охотно никой не става глупав. По такъв начин нравственото зло се свежда до недоразумение, а в добродетелите Сократ, според свидетелството на Аристотел, вижда израз на разум. Всъщност етиката на Платон се развива на тази основа: само в митовете му се изказва друг възглед (свободата на волята преди раждането) и още в законите има едно място с указание на по-дълбока постановка на въпроса (самостоятелното начало на злото), но това указание не получава никакво логическо разяснение и се изгубва сред безидейните подробности на произведението.[1] Аристотел, влизайки в кръга на мислите на Сократ, внася важни видоизменения, а вън от този кръг самостоятелно поставя въпроса за свободата на волята и нейното собствено значение. В сократовския разум теоретичната и нравствената страна са слети. Аристотел значително ги отличава, доказвайки, че за нравственото действие, освен и по-разумното познание, е нужна твърда и постоянна воля. Тя действа свободно чрез предварителен избор на предмети и действия. За да има дейността на човека нравствен характер, да заслужи похвала или порицание, той сам трябва да сложи началото на своите „производствени” дейности, подобно на децата. От областта на свободните действия се изключва не само това, което се прави по принуждение, но и това, което се прави от незнание. От друга страна, от тази област се изключва и всичко, което е точно определено от разума и общите цели на живота.

Предмет на свободната воля не е невъзможното по разум, нито необходимото по разум. Ако човек беше само разумно същество или с чист ум, във всичко той би търсил само облагите и всичките му действия биха били предопределени от знанието за най-полезното[2].  А всъщност за правилно решение на целомъдрения човек му е необходим phronesis - мъдрост – която е свойство на интелекта[3], но на пробудения, което означава непременно одухотворен от благодатната свръхестествена просветляваща сила. Притежавайки и страстна душа за удовлетворяване на своите страсти, човек предпочита по-малко или низше благо, в което се състои и неговата свобода, и отговорност. В подобен план според Аристотел свободата на волята като обусловена от низшата страна на нашето същество е преимущество не на човека, а само на несъвършенството на неговата природа.

Логическата възможност  за произволни действия Аристотел основава на непригодността към бъдещи събития на закона за изключеното трето (tertium non datur)[4]. Всички събития, необходимостта от които не произтича аналитически от принципите на разума, Аристотел признава, че са неопределими и непредвидими отрано. Така се опростява метафизическото понятие за Божеството като чист акт на самомислене, безотносително към всичко усъвършенстващо се в нашия временен свят. Наистина, божественият ум, според своята вътрешна абсолютност, има при Аристотел значение и на Пръв Двигател, но той действа само като висше благо или цел, сам бидейки неподвижен. Най-решителните привърженици на волята са длъжни да признаят, въпреки представите на Епикур и на неговия верен римски ученик Лукреций. Представяйки за главен интерес безболезненото и безметежно съществуване на човека, Епикур иска да освободи човешката душа от това представяне за съдбата, което предизвиква у едни мрачно състояние, а у други - скръбна резигнация, която на никого не дава радостно удовлетворение. Против това Епикур утвърждава, че ние сме способни за самопроизволност и не сме подчинени на никаква съдба или предопределение – метафизическо основание за подобно твърдение служи взетата от Демокрит, но видоизменена теория за атомизма. Атомите, според Епикур, не са строго механична система  за движение, тъй като всеки от тях има в себе си сила на колебание или отклонение в едно или друго направление. Душата, състоейки се от особени, кръгли атоми, най-вече уравновесени, притежава във висша степен тази сила на произволните движения, проявяваща се тук като свободна воля fatis avolsa voluntas; при неопределеността на универсалното битие не е възможен детерминизмът и в индивидуалното съществуване. Пряка противоположност на този възглед представляват стоиците. Единството на вселената се представя от тях като живо въплътен разум, съдържащ в себе си разумните и производителните потенции на всичко, което съществува и се случва и което по този начин от векове е предопределено. От своята гледна точка стоиците признават всякакви прорицания, гадания и пророчески сънища. Понеже съдбата или предопределението, като израз на  всемирната разумност, се разбират като Провидение, то универсалния детерминизъм не носи ущърб на вътрешната свобода на човека, която стоиците приемат по сократовски – като независимост на духа от страстите и от външните случайности.

Към края на древната философия свободата на волята става всекидневен въпрос за всички мислители – Цицерон, Плутарх, Александър Афродисийски[5]. Те се стараят да ограничат детерминизма и да отстояват свободната воля – характерът на разсъждение тук е еклектичен. Плотин и Прокъл допускат човешката воля като вторична и подчинена причина. Нова почва за обща постановка и принципно решение на въпроса се открива в християнската идея за Богочовека, където той намира своето пълно и окончателно определение в личното си единство с Божественото, както и Божеството напълно и окончателно се проявява само в своето лично единство с човека, при което необходимостта престава да бъде не-воля, а свободата престава да бъде произвол. Но тъй като това съвършено съединение се признава за дадено в едно лице, а за всички останали то е  висша цел, то главния факт на християнската вяра повдига нов въпрос – как по пътя за достигането на тази висша цел се примиряват фактически оставащата противоположност между абсолютността на Божествената воля и нравственото самоопределение на човека, който още не е съединен с Божеството. Тук принципът на необходимостта се изразява в две понятия – Божественото предопределение и Божествената благодат. С този нов християнски детерминизъм се сблъсква предишният принцип на свободата на волята. За общото църковно съзнание на християнството, отначало, е било еднакво важно да съхранят двете твърдения - че всичко, без изключение, зависи от Бога - и че нещо, все пак, зависи от човека! Съгласуването на тези положения е било винаги задача на богословите и християнските философи, предизвикващи множество различни решения и спорове, които понякога се изострят до вероизповедни разделения. Богословите със силно развито чувство за християнски универсализъм, като Августин Блажени в древността или Босюе в по-новите времена, преднамерено се удържали от формално-завършени решения на въпроса, съзнавайки тяхната теоретическа недостатъчност и практическа опасност. Християнските учители от първите векове като Климент Александрийски или Ориген не задълбочават съществените страни на въпроса; задоволяват се с полемика за суеверието на фатализма с помощта на еклектични аргументи, усвоени от александрийската философия. Тези писатели като чисти елини по начина си на мислене, ако не и по чувства, не могат в пълна мярка да оценят тази постановка на въпроса, която произтича от основния факт на християнското откровение. Тяхната философия не покрива религиозната им вяра, но като не си дават ясен отчет в такава неадекватност на двете страни на своето миросъзерцание, те ги оставят мирно да съжителстват.

Стремежът на човека към своя божествен идеал, към неговата любов към Истината, към Бога - всичко това е проява на свобода. Но свободата би била призрачна, ако не можеш да се противопоставиш на призива на Твореца и да избереш свой път. Бог вгражда в човешката личност възможност за любов и следователно възможност и за отказ. (В.Лоски) За това непрекъснато са налице свидетелства, започвайки от първите векове[6]

Въпросът за свободата на волята възниква на Запад към V век, вследствие учението на Пелагий и неговите последователи, които, изхождайки от християнската доктрина, че в съдбата на човека участва той самият със своята воля в по-далечните определения на това участие много се разширява областта на индивидуалната самостоятелност в ущърб на Божественото начало, логически достигайки до отрицанието на другите основи на християнската вяра – именно тайнствената солидарност на човека до грехопадението на Адам и с изкуплението от Христа. Срещу Пелагиевия индивидуализъм се изказва Августин Блажени, в името на изискванията на християнската универсалност, които, впрочем в своите полемични съчинения той често довежда до грешни крайности на детерминизма, несъвместими с нравствената свобода. Впоследствие той смегчава и поправя своите грешки. Августин Блажени по най-решителен начин признава естествената свобода на човешката воля, без която не е възможно да се вменява никаква постъпка и да се произнася никакво нравствено съждение. Той внася признак на свобода в самото определение на волята като движение на духа, непринуждавано от никого и насочено към съхранение на нещо - voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum, vel adipiscendum

Всички единични и частни предмети на волята могат да бъдат сведени към едно всеобщо – благополучието или блаженството. По този начин към всяка човешка воля, неотменима по същество, принадлежи и свободата, в смисъл на психическа самостоятелност на самия акт на искането. (voluntas igitur nec voluntas esset in nostra potestate: porro, quia est in nostra potestate, libera est nobis), и единството на общата окончателна цел (illud est quod beati omnes esse volunt).

От тази естествена или психологическа свобода, съставяща общата форма на волята като такава, Августин Блажени различава свободата по отношение на нравственото съдържание и качеството на волята, т.е. - свободата от греха. Тук той разграничава невъзможността за грешка, която принадлежи на самия Бог и се обозначава от Августин като libertas maior; възможността да не се греши или свободният избор между доброто и злото - това е libertas minor, принадлежала само на първия човек до грехопадението, но чрез волята на злото той губи възможността за добро (per malum velle perdidit bonum posse); в невъзможността да се греши, свобода към самото зло, или необходимостта от злото и не-възможността за добро - това е действителното състояние след грехопадението. По този начин доброто е възможно за човека само с действието на Божественото начало, проявяващо се в човека и чрез него, но не от него. Такова действие се нарича “благодат”. За да иска човек помощ от благодатта, е необходимо самата тя да действа в него. Със собствени сили той не може да прави и да изпълнява добро, не може да го желае и търси[7].

От тази гледна точка на Августин Блажени му предстои истинска дилема: или да допусне, че благодатта действа и при езичниците, или да потвърди, че техните добродетели са само измамна гледка. Той предпочита последното. Човешката воля винаги се съпротивлява на благодатта и е длъжна да бъде преодолявана от нея. Искайки да съгласува своя възглед с общоприетия, Августин в някои места от своите съчинения като че ли допуска, че въпреки съпротивлението на човешката воля на действието на всякаква благодат, от нея зависи повече или по-малко дали ще се съпротивлява. Но такова различие в степените тук няма логически смисъл, защото по-ниската степен на вътрешното съпротивление на доброто е вече някакво действително добро и като такова зависи от самата благодат. Последователният августинизъм се държи в границите на християнското светоусещане само с една нишка – признанието на началната доисторическа свобода на първия човек. Тази свръх-временна човешка воля се определя с началото на времето на Адам като действително зла и се предава в процеса на времето на цялото потомство като необходимо зло. При такова положение е разбираемо, че спасението на човека зависи всецяло и изключително от благодатта Божия, която действа не по собствените заслуги на човека, а даром, по свободен избор и промисъл от страна на Божеството. Но къде в такъв случай е мястото за тази действителна свобода на самоопределението на грешния човек към добро и зло, която еднакво се нуждае от нашето вътрешно съзнание и от нравствената същност на християнството? Августин принципно утвърждава тази свобода, но не дава точното й съгласуване с учението за предопределеността и благодатта, ограничавайки се съвършено вярно, заради недостатъчни указания на изключителната трудност на задачата, вследствие на което, по неговото просто отбелязване „когато защитаваш свободата на волята, ти се струва, че отричаш благодатта Божия, а когато утвърждаваш благодатта, то ти се струва, че губиш свободата”. Защитавайки християнското учение за вечното осъждане на греховната маса, Августин Блажени посочва, че: всичко съществува за славата на Бога, която еднакво се осъществява в тържеството на любовта на божието спасение и блаженството на добрите и в тържеството на праведния гняв на Бога за осъждане и гибел на злите. Това по този начин допринася за равновесието и хармоничния строеж на Вселената, без което тя губи смисъла си.

Тази важна мисъл обаче не получава при Августин достатъчно развитие. След него стават горещи спорове между строгите му последователи, твърде склонни към детерминизъм и някои монаси в южна Галия, отстояващи свободата и склонени към семипелагианство. Впрочем и едните и другите толкова искренно са се старали за съхранят средния християнски път между двете крайности, че главните представители на двете спорещи страни са причислени към светците, както в Западната, така и в Източната църква. По-късно в ІХ-ти век, крайният августинизъм намира  в Германия фанатични привърженици в лицето на монаха Готшалке, който учи, че едни имат безусловно предопределение към доброто, а други – към злото. Това става по безпричинен избор на Божията воля, за което бива подложен на църковно осъждане. Впоследствие свободата на волята се обсъжда от Анселм Кентърбърийски, в духа на Августин Блажени с голяма пълнота - от Бернард Клервоски. Последният отличава естественото искане от волното съгласие, което е и разсъдъчно движение. Само на тази съзнателна воля принадлежи свободата, която ние чувствуваме в себе си въпреки, че е безсилна и пленена от греха, но не е изгубена. Човек имайки воля е волен в себе си, т.е. свободен, имайки разум, е сам на себе си съдия, свободата на избора ни прави волни, божията милост – благоволяващи. Отнемете свободата на волята и няма да има спасявани, отнемете благодатта и няма да има спасяващ. С това прекрасно се изразява, но не се разяснява положението на практика. Опит за разяснение намираме при Тома Аквински, в богословската страна на въпроса той се приближава до Августин Блажени, във философската – към Аристотел. Тук главната мисъл е в това, че окончателната цел на всички човешки желания и действия е едно и също – благото. Но и тя, като всяка цел, може да се достигне  чрез различни множества начини и средства и само в избора между тях – е свободата на човешката воля.

От подобен възглед логически следва, че свободата на волята има само едно отрицателно основание – в несъвършенството на нашето знание. Сам Тома допуска, че едни или други системи или пътища към висшите цели, не могат да бъдат безразлични и че във всеки един случай има един най-добър път и ако не го изберем, това е само по причина незнание: следователно, при съвършенство на знанието единната, абсолютна цел на избора на един най-добър път към нея е необходимо дело. С други думи за разумното същество доброто е необходимо, а злото невъзможно, така както предпочитаме хубавото пред лошото, като един безусловно ирационален акт, не допуска никакво обяснение от гледна точка на философския интелектуализъм. Ето защо на друга почва се установява великия схоластик, Джон Дънс Скот, признаващ[8] - абсолютното начало на волята, а не на ума, той утвърждава безусловната свобода на волята в своята образцова формула, нищо освен собствената воля не причинява акта на желанието във волята (nihil aliud a voluntate causat actum volendi in voluntate).

Крайният детерминизъм, осъден в 9-ти век като ерес, за пръв път се появява отново при начинателите на Реформацията. През ХІV век Уиклиф учи, че всички наши постъпки произлизат не от свободата на волята, а по чиста необходимост. (quicquid fit a nobis, non libero arbitrio, sed mera necessitate fieri).

През ХVІ век, след като Еразъм в защита на свободата на волята издава своя трактат "De libero arbitrio Διατριβη, sive collatio" (Баз. 1524г.), Лутер възстава срещу него, поради безусловния детерминизъм в трактата "De servo arbitrio" (Ротерд., 1526).  Според Лутер свободата на волята е измислица (figmentum)  или пусто название без действителния предмет (titulus sine re). „Бог нищо не предузнава по случаен начин, но всяка неизменна, вечна и безгрешна воля предвижда и изпълнява. С тази мълния (hoc fulmine) съвършено се изтрива свободата на волята. Оттук следва – всичко, което ние правим, което става, дори да ни се струва случайно и отменимо, наистина, само се извършва необходимо и неизменно, ако се гледа волята Божия.” Ние сами непринудено действаме и желаем, но по определена висша, абсолютна необходимост. Ние бягаме сами, но само там, където ни отправя нашия конник – или Бог или дявол. Предписанията и увещанията на закона, граждански и нравствен, показват, според Лутер, че ние сме длъжни, а не, че можем да го направим. Накрая Лутер стига до утвърждението, че Бог произвежда в нас както добро, така и зло. Както Той ни спасява без наша заслуга, така и ни осъжда без наша вина. Като такъв детерминист се изявява и Калвин, утвърждаващ, че „волята Божия е необходимост на нещата". Бог сам действа в нас, когато правим добро, и чрез своето оръдие сатаната – когато правим зло. Човек греши по необходимост, но грехът не е за него нещо външно, а самата му воля.

>Една нощ един човек сънувал сън. Сънувал, че се разхожда по морския бряг заедно с Бога. По небето проблясвали сцени от неговия живот. При всяка сцена той забелязвал двойни следи от стъпки по пясъка-едната била неговата, а другата на Господа. Когато проблясва последната сцена от живота му, той погледнал назад към следите от стъпки в пясъка. Забелязал, обаче, че много пъти по жизнения му път имало само една следа от стъпки и че това ставало през най-тъжните и унизителни периоди в живота му. Това го разтревожило и запитал Господа: "О, Боже, Ти някога ми каза, че след като Те следвам, Ти ще вървиш винаги с мен. Но аз забелязах, че по време на най-трудните моменти от живота ми по пясъка имаше само една следа от стъпки. Не разбирам защо когато най-много се нуждаех от Теб, Ти си ме изоставил сам. "Господ му отговорил: "Мило мое дете, аз те обичам и никога не бих те изоставил. По време на твоите изпитания и страдания, когато виждаш само едни стъпки, то е било когато Аз съм те носил на ръце!"

Това учение на протестанството за пълната пасивност на човешката воля, като че ли не оказва никакво съдействие на възбуждането на Божията благодат, за това, че свободата на волята след грехопадението на Адам е празна дума или „измислица на сатаната”, било осъдено от католическа страна в 4ти и 5ти канон на Трентския събор. Главната опозиция на протестантския детерминизъм произлиза от основания за борба с Реформацията орден на йезуитите. Към него принадлежи Молина – не бива да го бъркаме с Молинос, автор на трактата "Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia" (Лисабон, 1588). Liberum arbitrium creatum non ideo efficiet hoc, vel illud. quia Deus praescivit, sed ideo Deus praescivit, quia ita libere erat futurum. По-добро съгласуване на възгледа за християнското учение за благодатта намираме в съчинението на Суарес: "De divina Gratia" (Лион, 1620), където се прокарва теорията за конгруизма, съгласно която Бог, предвиждайки „със средно знание” всички бъдещи постъпки на всички същества, съобщава своята действена благодат (gratia efficiens) само в тези случаи, когато действието й е възможно без това да унищожава свободната човешка воля. Това учение на йезуитите е насочено срещу лутераните и калвинистите, но предизвиква движения в самия католицизъм от страна на августинците и томистите, заставащи зад умерения детерминизъм. Според томистите, човешката свобода съществува, но само в пряка и пълна зависимост от благодатта на Божията воля: ние сме свободни, когато и доколкото Бог иска, да бъдем свободни. августинците поясняват това по следния начин – действената благодат Божия даром дава високото наслаждение в доброто на избрани хора, така че става непреодолимо привлекателна за тях и ги прави съгласни с Божията воля по съвършена необходимост, така че не само не унищожава свободата, доколкото разумната воля обсъжда и решава в себе си, ще се съгласи ли тя на симфония или противодействие, но тъй като решението й вече е предопределено от действената и достатъчна (sufficiens) благодат, то свобода в собствения смисъл на думата тук не може да има, а е възможно само отчетливо осъзнаване на желанието и на действието. Спорещите страни се обвинявали една друга в ереси; работата стига до Ватикана, където, след дълго и сложно уточняване на въпросите /под общото наименование De auxiliis gratiae/, е решено, че гледните точки на различните школи и ордени в католическата църква относно свободата на на волята са допустими, като незадължителни теологически мнения, с предписание да се въздържат от взаимни нападки и обвинения. Допускайки детерминизма на томистите, църковната власт се отнася по-решително към този възглед в книгата на епископ Янсен „Августин”. Тук се утвърждава, че след грехопадението човек е лишен от всякаква свобода на избора между доброто и злото и съвсем не може да се съпротивлява на злата похот (concupiscentia). Всичко, което прави падналият човек е, по необходимост, грях; ние сме свободни само да избираме между различните видове грях, но степента на греховност е винаги една и тя е във всичко, сторено от хората. Единственият източник на добро за човека е благодатта Божия. В този пункт разликата между Янсен, Лутер и Калвин е само в изразяването: той казва: „никога не се бори”, където те твърдят „не може да се бори”. Тезисите му са осъдени, но Янсен умира и неговите ученици, начело на които застава Арно, образуват особена школа и предизвикват силни смутове във Франция през XVII и XVIII в.

Освен този разкол, свързан с въпроса за свободната воля, се появява и друго учение, вълнуващо Франция в края на XVII и началото на XVIII вв. – спорът за квиетизма. Испанският мистик Молинос в своя "Духовен Пътеводител" излага учение за вътрешната или духовната молитва, изразяваща висшата степен на християнското последование. Тя се състои в пълна пасивност на душата и всецяло отдаване в ръцете Божии или още окончателно унищожаване на волята на човека. Такова съвършенство изключва всякакви прояви на волевост, дори и такива, насочени към вечното благо или единение с Бога. Веднъж придобито това съвършенство, настъпващо при отданието на Бога, то не се губи и не е нужно да се полагат усилия за неговото съхраняване. Възгледите на Молинос са изложени пространно в книгата на известната писателка – мистичка Гюйон "Moyen court et très facile pour l'oraison".

ДЕЗИДЕРИУС ЕРАЗЪМ РОТЕРДАМСКИ

Дезидериус Еразъм е роден в Ротердам, Холандия между 1466г. и 1469г. От 1474г. до 1484г. той посещава известното училище в Девентер, ръководено от Братята на общия живот, едно миролюбиво мистично братство, известно със своята проста набожност и с високия стандарт на образование, даван от техните училища. В края на своите училищни години той става монах, както изглежда, против волята си. Макар че монашеският живот е предлагал достъп до книги и време за учене, в августинския манастир в Стейн Еразъм е чувствувал остра нужда от приятна компания, а лошата храна и еднообразният режим са навредили на неговото крехко здраве. През 1493г., обаче, след седем години в Стейн, той получава разрешение за временно напускане на тази религиозна общност, защото е бил разочарован в надеждата си да намери време и възможност да следва своите хуманитарни изследвания, които са го привлекли от първите му години. През 1492г. пристига в Париж – големият университетски град, с неговите библиотеки, лекции, учени хора и вечни дискусии. Неговият орден вече не е в състояние да го върне обратно.

Но дори Париж е бил разочарование. Официалната учебна програма – ако можем да използваме такова понятие за учението по онова време – е била суха, академична и мнителна към всички нови подходи в областта на теологичните науки. Единствените позволени теологични отклонения са били отнесени и лишени от реалност; великата съзидателна епоха на ренесанса от дванадесети и тринадесети век, епохата на Алберт Велики и Тома Аквински, е само далечно ехо. Традицията царува навсякъде, а Еразъм вече е отегчен от традиционната теология.

През 1499г. той прави първото си посещение в Англия и се среща с английските хуманисти. В Оксфорд той слуша лекцията на Колет върху Посланията на Св. Павел, разглеждаща ги на гръцки пряко и личностно, без алегорични тълкувания. Влиянието на хора като Гросин и Линакър и приятелството с Колет и Томас Мор показват на Еразъм, че има и други хуманисти, които ценят гръцкия така високо, както и той е започвал да го цени, и това го е направило ревностен да се заеме със задачата да усвои другия велик класически език. Освен това, той открива, че те също са готови да бичуват в безмилостни проповеди и епиграми извратеността на тогавашната религия, особено мързела и пороците, скрити в манастирите, и празната изкусност на схоластичните теолози, толкова далечна от чистата простота, която, според Еразъм, винаги е била отличителна черта на религията на Христос. Така той съставя план, без съмнение под влиянието на Колет и Мор, за обръщане на хуманистичното учение в служба на религията, като изчисти теологията и практичното благочестие от лъжливите учения, мъглявостта и суеверието. Той се надява да постигне това чрез научно изследване на свещената литература, т.е. писанията на ранните Бащи и на самите библейски текстове. Той бива допълнително мотивиран след като открива един забравен труд върху текста на Вулгата, Annotationes на Лоренцо Вала (1405-1457г.), научният секретар на папа Николай V. В тази книга италианският хуманист критикува превода на многобройни текстове от Новия Завет на основата на оригиналния гръцки език. По настояване на Еразъм парижкият печатар Бадиус отпечатва наново Вала през 1505г., и така бива направена една важна крачка към най-великия труд на Еразъм – създаването на коментар на гръцкия Нов Завет.

През май 1509г., той чува новината за смъртта на Хенри VII и Англия отново става мечтана земя. Поканата да се върне е намеквала, че сега ще има истинска награда за научните усилия при един принц, който е израстнал сред най-светлите звезди на английския хуманизъм. Така Еразъм почти веднага се връща в Англия и там пише своята Encomium Moriae (Възхвала на глупостта), оригинална и хаплива сатира за глупостта и вътрешните противоречия на човешката природа във всяка възраст и обществено положение. В частни представяния творбата е била добре приета от Томас Мор и неговите английски приятели, които са я поздравили като брилянтно и забавно произведение. Тя съдържа сериозна и тежка критика на Църквата. Схоластицизмът, епископите и монасите попадат под перото на Еразъм, и дори самата Курия е окарикатурена. С изключение на отъждествяването на папството с Антихриста, много от презрението, което Лутер по-късно излива върху широко разпространените пороци, може да се открие в този ранен труд на Еразъм. Разбира се, Еразъм в никакъв случай не е бил единственият хуманист, който атакува гордостта, алчността и невежеството в Църквата. Животът на забележителния учен Ройхлин е друг пример; това е бил най-известният случай в научния свят преди Реформацията да го засенчи с повдигането на най-важния въпрос дотогава. Ройхлин, най-ученият евреист по това време, вижда своята кариера провалена поради антисемитските настроения, насърчавани от много хора на висши постове, ревнивото невежество на доминиканските монаси и невероятните предразсъдъци на западналите схоластични теолози. Хуманистите са единни във възмущението си срещу усилията на един покръстен евреин на име Пфеферкорн да конфискува и унищожи всички юдейски писания с изключение на Стария Завет. Когато въпросът е разследван, Ройхлин, единствен сред авторитетите, чието мнение е било поискано, е застава в подкрепа на запазването на повечето, ако не и на всички еврейски писания. В последствие той става мишена на постоянни атаки, особено от доминиканците, в продължение на няколко години. Една група от хуманисти, Улрих фон Хутен, Кротус Рубеанус и други, застават в подкрепа на Ройхлин с един вулгарен бестселър, анонимния труд Epistolae Obscurorum Virorum (1515-1517г.). В тези писма противниците на научните усилия са окарикатурени с всички оръжия на сатирика. Вулгарността на тона, която обезобразява труда на германските хуманисти, е в рязък контраст на деликатните подигравки на Еразмовия ум. “Възхвала на глупостта” е отпечатана за първи път в Париж през 1511г. и почти веднага става любимо четиво за времето си. Тя преминава през много редакции, Алдус отпечатва една от тях през 1515г. с илюстрации от великия Холбайн, което трябва да е увеличило продажбите оше повече. В края на този свой последен престой в Англия (1509-1514г.) Еразъм преподава гръцки в Кембридж в продължение на три години, работейки също при всяка възможност в Куинс Колидж върху писмата на Йеромий и неговия гръцки текст на Новия Завет. След като напуска Англия, Еразъм открива, че неговото пътуване през Европа е нещо като тържествена процесия. Учените и висшите сановници го приемат с почести докато той пътува от Ам (близо до Кале) през Гент, Атверп, Лувен, Лиеж, Майнц и Страсбург до Базел. Това е трябвало да бъде главната квартира на всичките му бъдещи дейности. Има приятен климат, либерално ориентиран университет и един велик печатар – Йохан Фробен, с когото ще бъде свързано името на великия холандски хуманист.

Еразъм вече е човек с ненадмината ерудиция. Никой човек в Европа не може да му съперничи в четене и писане на класическите езици. Никой не е имал такива умения в съкровищата на древната литература, светска и църковна. Никой не е имал такова влияние пред папата, кардиналите и кралете, както Еразъм. За мислещия християнин, разтревожен за състоянието на християнството, никой не е изглеждал по-подходящ да поведе делото на реформиране на извратения и светски дух на Римската църква и да я изчисти от долните религиозни практики. И когато Novum Instrumentum започва да излиза от печатниците на Фробен през 1516г., за много хора трябва да е изглеждало, че наистина е започнало реформисткото дело. Новият Завет на Еразъм е бил първата и може би най-великата стъпка в историята на библейската текстуална критика. Но освен гръцките и латинските текстове, имало е откровени бележки и перифрази, които не са пропускали да посочат съвременната приложимост на свещеното Писание. С всяко ново издание тези бележки са ставали все по-пълни и по-целенасочени.[1] Резултатите не са можели да бъдат други освен цялостна и дълбока промяна. Както Фруд казва: “Живите факти на християнството, личностите на Христос и Апостолите, тяхната история, техният живот, тяхното учение са разкрити пред един изумен свят. За първи път миряните могат да видят едно до друго сравнени християнството, което е обърнало света, и християнството на една Църква с папа Борджия, кардинали-князе, църковни съдилища и митология от лъжи. Последствието е трябвало да бъде духовно земетресение.”^[2]

Първото издание на гръцкия Нов Завет се появява през 1516г. На следващата година един августински монах заковава деветдесет и пет предложения за дискусия на вратата на църквата във Витенберг, Саксония. И гвоздеите на вратата на катедралната църква са като гвоздеи в кръста на Еразмовата реформа.

Трябва да се очаква, че Възхвала на глупостта и Novum Testamentum (както бива наречен по-късно Novum Instrumentum) ще спечелят врагове на Еразъм. Светската мъдрост на Глупостта, с деликатното острие на нейния присмех, сочи точно в същата посока както научните и сериозни бележки върху Новия Завет. Свещеничеството е единно във възмущението си. Монасите и братята от ордените протестират навсякъде и започват да заговорничат за свалянето на Еразъм. Университетите, включително Оксфорд и Кембридж, забраняват всичките му трудове. Много хора приписват тези смутове на самото хуманистично учение и допълнително биват настроени срещу анти-интелектуалните възгледи, които са били така жалко изложени в делото Ройхлин. Сър Томас Мор защитава Еразъм и не е сам в това. Но по това време Еразъм не се нуждае от закрила. Репутацията му е висока в научните кръгове, папата (на когото е бил посветен Novum Instrumentum) е на негова страна, а политическите сили на Империята, Франция и Англия са били добронамерени към него. Еразъм не е премахнат и продължава да призовава за реформи. Папата, чрез Еразъм, трябва да поведе епископите в един нов мирен кръстоносен поход за поправяне на злините, за насърчаване на проповядването, четенето на Писанията и светия живот в съответствие с простото учение на Христос, и да подтисне суеверието и корупцията като забрани невежеството.

Но това не става. Вложените интереси или, казано по друг начин, страстта за пари, удоволствия и власт, са неотделими вече от системата, за да може да се опита на практика една Еразмова реформа. Нито пък Еразъм може да види, че злините в Църквата са подкрепяни и поддържани от една цяла теология, и освен ако не се постигне връщане към новозаветното учение за благодатта, вярата и спасението, не може да се извърши никаква ефективна реформа в загнилия живот на християнството. Индулгенциите са щели да изчезнат само ако изчезне властта на ключовете в Рим, а властта на Рим е можела да изчезне само когато се установи отново новозаветното учение за благодатта. Еразъм не е теолог, в собствения смисъл на думата. Теологията не го е интересува – бил е отегчен от Тома Аквински и Дънс Скот, защото е видял голия интелектуализъм и духовната бедност, към която води схоластизмът, и не вижда алтернатива. Нещо повече, той е човек на мира, учен преди всичко – а науката може да бъде плодотворно следвана само ако се запазят мирът и редът. Той проницателно  анализира човешкото естество – но от своето писалище. С цялата си проницателност е с консервативен ум и за него революционерът е по-опасен от невежия последовател на една стара, но корумпирана система. Неговите реформистки идеали са основани върху недогматично християнство, едно осакатено християнство, именно защото е било християнство без Христос, на най-дълбоко ниво. Епиграмата е неизбежна – Еразъм е умен, но повърхностен, човек на хладен разсъдък, а не на горещи убеждения. Той никога не би застанал contra mundum (против света).

На 1 септември 1524г. се появява неговата Diatribe seu collatio de libero arbitrio (Дискусия, или сборник, относно свободната воля), вероятно отпечатана от Фробен в Базел. Осъзнавайки значимостта на крачката, която е направил, той пише на Хенри VIII пет дена по-късно:3 “Жребият е хвърлен. Малката книжка за свободната воля видя бял свят.”

МАРТИН ЛУТЕР;

КРАТКО ИЗЛОЖЕНИЕ НА ПРОТЕСТАНТСКАТА ВЯРА

„Само аз ли съм прав!?”

Мартин Лутер

Мартин Лутер, син на забогатял в града швабски селянин. Учи в престижния Ерфуртски университет, с перспектива за блестяща кариера на имперски юрист (немските земи, макар и разпокъсани между князете, се смятат за част от тъй наречената Свещена Римска империя на германската нация), младежът внезапно захвърля всичко и бяга от света Скоро августинците забелязват ревностния и начетен послушник. Той започва да се издига в йерархията на ордена. През 1507 г. е ръкоположен за свещеник и след време става настоятел на катедралния храм във Витенберг; пътува с отговорни поръчения за Рим; проповядва, пише и чете лекции в местния университет, като накрая придобива и докторска титла по богословие. “Светската” власт и почести не донасят мир на душата на монаха, смазвана в буквалния смисъл от мисълта за огромната си греховност и недостойност пред Бога.

През 1517-та върху мъчителният и мрачен християнин, терзаещ се в дълбините на своята съвест, гнетен от тежки съмнения за спасението си и благодатната сила на Църквата, се стоварва като камшик покварата, разяждаща тази Църква. Не, той не е пострадал лично. Но работата е там, че из саксонските земи, в непосредствена близост до Витенберг, плъзват пласьорите на “свещената стока” – папските индулгенции. Какво е индулгенцията? Средновековното латинско богословие стига до извода, че съществуват уж някакви “свръхдлъжни заслуги на светиите”, сиреч заслуги пред Бога в повече, отколкото са били необходими за спасението; те остават като “богатство или съкровище” (thesaurus), от което Църквата в лицето на папата може да черпи, за да “изплати” ако не греховете на грешните люде, то поне наказанията за тях в този и бъдещия живот – църковните епитимии тук и мъченията на грешните души в Чистилището. Първоначално индулгенциите се раздават устно и срещу поклонение в Рим или други свети места; ала с времето практиката се вулгаризира, отпущението се превръща в документ, в квитанция, която се продава срещу звънка монета и служи за неизчерпаем извор на църковния бюджет. Та кой не би искал да си купи от пазара опрощение – за себе си, че и за душата на починалия близък? За Лутер и съвременниците му то е страшно изкушение, страхотна верска съблазън; витенбергският монах се чувства като шибнат през лицето с камшик, като пребит с тояга, когато мълвата за продавача на индулгенции Тьоцел стига до неговите уши. И какво може да се стори! Папата, който е незаблудим, е заповядал така – клада на тоя свят и вечни мъки на оня чакат осмелилия се да протестира еретик или бунтовник. В този момент Лутер взема едно наистина мъчно решение. Да – простите люде ги чака кладата. Ала кой ще забрани на един признат от Църквата и християните богослов да изкаже мнението си по теологичен въпрос? Кой ще запуши устата – не на пияните еретически бълнувания, ами на раждащата се от съзнанието и съвестта на хората нова истина? Така е, и все пак колко тежко е да се осмелиш! Бавно посяга ръката му към перото. Тезиси… Къде е тук долното, бунтовно-еретическото? На хубав, изящен латински език – слова, дето ще ги чуят само ушите на теолозите. Едно учено разсъждение, една покана за диспут между знаещи… И ръката продължава да пише: “Дебат в град Витенберг под председателството на преподобния отец Мартин Лутер, магистър на свободните изкуства и светото богословие и редовен преподавател на същите”. И отдолу почти веднага: “Папата не бива и не може да опрости никое наказание освен това, което е наложил по силата на свое решение или по каноните църковни!” Откъде накъде ще е това папско разпореждане с душите в отвъдното? “Църковните правила за покаяние са предназначени единствено за живите и не следва по тях да наказват починалите люде”. Да не си въобразява Светият отец, че има власт над небесата, достатъчно му е и тая, дето я заграбил тук! “Същата власт, що има папата, дадена е на всеки владика и всеки духовен пастир в неговата епархия или енория.” И се засилва Лутеровата смелост: “Вовеки веков проклети да са с учителите си тези, дето с индулгенции вярват да осигурят блаженството свое!” “Всеки истински християнин – па бил той жив или мъртъв – е съпричастен на всички блага Христови и църковни”, независимо от папския гняв или милост. “Съкровищата на църквата, от които папата раздава опрощение, нито са достатъчно известни, нито са познати на общността Христова.” “Същинското съкровище на Църквата е свещеното Евангелие на велелепието и милостта Божии” и то струва повече от всички индулгенции и злато на тоя свят. Ала дали папата не мисли другояче?  “Защо тогава той да не освободи всичките починали души наведнъж от преголямата си любов към тях… щом зарад преходните пари за съграждането на храма “Свети Петър” освобождава безброй души по най-случайни причини?” – боде за пръв път в живота си с хапливия си хумор монахът. И става още по-груб: “Защо папата не вземе да издигне “Свети Петър” със свои пари? Че не е ли неговият имот много по-голям от несметните богатства на Крас?..” И накрая шибва, разярен, съвестта на християните, омотала се в лъжи и надежди за евтино спасение: “Затуй нека се затрият всички проповедници, които думат на общината Христова: “Мир, мир!”, а ето че няма мир!” “И да се напомня на християните да не спират в усърдието си да следват своя Глава Христос през кръст, смърт и преизподня. Защото по-добре през много печал да влезнат в царството Небесно, нежели лесен покой да търсят и празна утеха.” Студентите му преписват красиво текста и го занасят при портите на градската църква, пред очите на свещениците и любопитната тълпа. Тъй започва реформаторската голгота. Лутеровият документ изобщо не се възприема от хората като подкана за академичен спор. Тезисите се пръскат като горски пожар из германската земя, лепени са по пазарища и панаири, хората по кръчмите говорят за тях. Думите им, тези горчиви слова за неизкупения грях, за измъчената съвест и истинското покаяние намират навсякъде горещ отклик. Защото съвестта на западния човек е болна; а и мнозина озлобени срещу светските и духовни феодали човеци прочитат между редовете апел за отърсване от игото на Рим. В официалните църковни кръгове Тезисите са посрещнати с недоумение и гняв. Доминиканците на Тьоцел пращат донос след донос в Рим; курията е принудена да започне разследване. Орденът на Лутер се отрича от него. Непокорният доктор остава сам.

Най-големият парадокс на Реформацията е, че подбудителят й бива въвличан против волята си последователно във все по-дълбоки степени на конфликт с католическата Църква, така че накрая не му остава нищо друго, освен наистина да се обяви срещу нея! “Сега, когато ме предизвикаха и разлютиха – ръмжи той във Вавилонския плен – че и насила дори ме домъкнаха на туй бранно поле, на воля ще изложа и ще река каквото мисля, пък ако искат и всичките му там паписти да се смеят, а ако щат – да плачат”. Последователно ожесточавайки се, Лутер праща в огъня и учението за “съкровището на заслугите”, и чистилището, и съборите, Отците, Преданието, лисва върху папството в Рим катрана на “антихристка дяволия”, “тая дяволска свиня папата”. С цялата страст на разбунения си дух се нахвърля новоизпеченият еретик върху всичко, в което е бил възпитаван, пред което се е прекланял, за което е милеел и благоговял. Цяла Германия слуша в захлас, как един немски селяк, немски калугер громи светините й, обръща света надолу с главата – защото междувременно Лутер говори пред райхстага във Вормс и пред императора, а писмата му с един замах изтриват и Църква, и монашество, и свещенство, и таинства, хулят Пресвета Богородица и светиите. Сякаш през крепостните стени на християнските векове си е пробило път древното прагерманско езичество. Готвят се вече факлите, с които ще се палят храмовете, точат се брадвите, с които бесните тълпи ще разбиват кръстовете и иконите; а и други едни се точат – за вратовете на князете и благородниците, учените и богаташите.

Тъй тонът на Реформацията бива зададен в самото начало от беснеещия реформатор, който заедно с кората на пороците и суеверията разкъсва без милост и живата тъкан на християнското тяло. Духът на западната Реформация е определен от човека, който заявява, че “тази измет на римския содом”, “сбирщината владици, попове и калугери”, с “всичките им камбани, вули, свещи, метоси, бдения, служби, хаджилъци и прочие дяволски залисии, безбожен грабеж и платеж” трябва “да ги нападнем всинца и да си умием ръцете в тяхната кръв”. Не ще да е реформация това – къде е тук реформата, мирната промяна? – а една същинска революция, жестока, решителна, каквито ги знаем и от ХХ век, с целия бесен екстремизъм и терор, присъщи на революциите. Всъщност реформационните събития преливат почти веднага в гражданска война, че и повече, в редица граждански войни из различните краища на Европа – Германия, Швейцария, Холандия, Франция – и така отварят тъжната история на революциите и борбите през Новото време.

През 1520г. Лутер е отлъчен от Църквата с булата Exsurge Domine. Той я изгаря без да му мигне окото във Витенберг. През следващата година на Вормския райхстаг (конгрес на князете), където е докаран, той хвърля в лицето на императора прочутите думи - “тъй съм застанал и не мога инак”. Германия бушува. Започват погроми на църкви и монастири. Монасите се разбягват, свещеници биват изклани.

Тъй многообещаващо започва Новото време. Какво предлага Лутер на опустошената човешка душа, какво дава в замяна на всичко разрушено, отречено? Уви, то не е кой знае какво. От пепелището израства хилавото стъбълце на протестантското учение. Започва се със забележителната мисъл sola Sсriрtura (“само Писание” – Лутер). Ще рече – християните нямат нищо освен Библията. От всичко, което сме познавали като църковност, Лутер ни оставя само една малка книга с черна кожена подвързия и дребен текст в две колони. Цялото спасение е вътре. Бог, Христос – всичко е там, в двете колони. Истина е, че протестантите действително издигат на високо ниво библейската просвета, библейските им дружества разпространяват Писанието едва ли не на всички човешки езици. Протестантският плам подпомага значително и интереса към образованието и науката. Ала срещу това Лутеровите следовници губят нещо много важно – живата човешка, семейна топлина на християнството, онази неописуема интуиция за хубост и благодат, която свързва в едно множество поколения – в това число и чрез разнообразните пъстри форми на църковност. Протестантският християнин остава книжник; той познава само думите на Писанието и думите за тези думи. Отричайки монашеското служение, тези хора се почернят вътрешно, поемат корав духовен пост, ако не и глад. Търсейки трезвост и обективност във вярата, протестантите рискуват да пропаднат в най-жестока субективна фантазност, та тълкуването на Книгата трябва да дойде от самата Книга, истинността на вярата от самата вяра. Човешката душа изпада в безтегловност – а Лутер бърза да й отнеме авторитетите: “Какво ще стане, ако някой рече да се опре връз древните отци, чиито учения тъй векове са били тачени? Та те всинца са били слепи, всинца са пренебрегнали ясните слова на Писанието!” И: “Отново казвам – човешките уредби и постановления не следва да се запазват наред със словото Божие; нали те слагат окови на душата, а словото я освобождава; враждебни един другиму като огъня и водата…Затуй недей гледа авторитета на отците и многото човешка суета – а такова е всичко освен словото Божие; всичко туй бездруго следва да отмахнем – та Христос е над всякакви отци”. Словото трябва да се чете и тълкува от всекиго според своя разум (при все че “разумът е – както любезно ни съобщава Лутер – курва на дявола”).

Реформаторът не се колебае да декларира, че Библията е “най-ясната книга, писана някога на земята. Дори детето, простата щерка на свинаря могат да четат и разбират”. Тя е тъй проста, че може да има само една интерпретация (естествено тази на Лутер). Следва най-важното според Лутер и всички протестанти, скалата, върху която се гради християнското спасение и надежда, това, което Лутер нарича Sola fide – “[оправдание] само с вяра”. “Людете – се казва в Аугсбургското изповедание – не могат да се оправдаят пред Бога нито със собствени сили, нито със заслуги или дела, но се оправдават даром заради Христа, чрез вярата в Него.” “В този догмат не могат да се правят никакви отстъпки… дори небето и земята да пропаднат и нищо да не остане. На него се крепи всичкото дело наше и учение – срещу папата, дявола и целия свят. Затуй да бъдем твърди в него и да се не съмняваме, инак папата, дяволът и светът пак ще ни завладеят”. Протестантизмът настоява, че човешкото усилие, човешката воля за добро, благите помисли и дела нямат никакво значение пред Бога и “не струват нищо в делото на спасението”.

Всичко е празна работа и суета. “О, какво чудесно, право, не-съблазнително учение би се получило – смее се Лутер в „Послание за превода” – ако бяха човеците учени, че освен с вярата и чрез добри дела могат оправдание да добият! Ще рече, че не само Христовата смърт опрощава греховете ни, но и нашите дела допринасят нещичко към туй. Хубава почит към Христовата смърт! Тъй дяволът не престава да петни Христовата кръв”.

Веднъж му се случва да прочете словата на псалма – in justitiam Tuam libera me, “в справедливостта Си, Боже, ме освободи”. Тези думи му дошли като “юмрук в зъбите”. Лутер внезапно се усеща наистина освободен! Той започва по нов начин да чете и изследва Писанието – и навсякъде открива едно и също, велико, освобождаващо, спасително: само с вяра в Христа! Без заслуги! Без дела! Без суета човешка! Но за какво тогава са монашеските подвизи, изповедта, литургията, поклонничеството на верните? С какво повече са угодили на Бога Богородица и светиите? С какви спасителни блага разпорежда човешката организация – Църквата? Тези въпроси, макар и изкрещяни на висок глас по-късно, вече се шептят и в първото тайно “озарение” на Лутер зад дебелите зидове на Черния августински манастир във Витенберг.

С течение на времето Лутер развива първичния си мотив в система от идеи, легнали в основата на протестантската вяра и благочестие. Първото очевидно следствие е, че след като всички човешки усилия, помисли и дела са безполезни, то и самият човек е безполезна твар, зло, порочно и дяволско същество. “Човекът … е подобен на оня солен стълб, в който се обърнала Лотовата жена… той прилича на отсечен пън, или камък, или мъртва статуя, дето не се ползва нито с очите, нито с устата, нито с мислите, нито със сърцето… Съгрешилият [в Адам] човек не може нито да познае Бога, нито да Го обича, нито да спазва Неговия закон”. ”И най-доброто в природата човешка е плът, сиреч нечестие … и не само нечестие, но и не знае Бога, презира Бога, влече се към зло и негодно е за добро” (De servo arbitrio). “Какво добро може да рече разумът човешки, дето е тъмен и сляп и невеж? Какво добро може да избере волята, дето зла е и за нищо не я бива?” Дори децата според Калвин са малки дяволски изчадия, изпълнени със злоба, жестокост и сквернота. Такава е протестантската визия за човека. Първородният грях се издига в абсолют. Всичко в човешката душа и тяло е извратено, прокълнато, заразено от властта на дявола, в чието пълно владение човешкият род е минал по вина на прародителите. След като първородният грях е изличил напълно Божия образ в човека и унищожил естествените сили и способности, дарени на човешката природа от Твореца, изчезнала е дори самата възможност за свободен избор. Протестантизмът не признава съществуването на личностна свободна воля, самостоятелно решение и поведение, личен избор на добро или зло, хубаво или лошо. “Докато князът на тоя свят [- дяволът -] царува… ние нищо не можем да желаем, ако той не поиска това. Защото той е силен и с оръжие варди своя дом, за да притежава в безопасност своя имот. (…) Тъй волята човешка стои нейде по средата между Бога и дявола като впрегнат кон. Ако я оседлае Господ, тя ще тръгне там, където той поиска… ако пък я оседлае дяволът, ще тръгне закъдето дяволът я подкара”. (De servo arbitrio). С този памфлет, Лутер отговаря на съчинението на Еразъм Ротердамски, озаглавено „Разсъждение за свободата на волята”. Доколкото сме в царството на тоя свят, ние вършим (без да подозираме това) винаги и навсякъде не своята воля, а сатанинската. Но още по-парадоксално е, че самият сатана не върши своята воля, а волята на Бога! “Понеже Бог твори и съзидава всичко във всички, Той твори и съзидава всичко и в дявола и в нечестивия. Тук виждаш, че Бог, кога действа върху злите и в злите, твори зло… Злите Той използва като оръдие, що не може да избегне натиска на Неговото всемогъщество. Порокът не е в Бога, а в оръдието, на което Бог не дава да безделничи, и то твори зло… Както ако дърводелецът действаше с негодна секира”.

Ясно е, че човекът, впрегнат под странния двоен гнет на дявола и на Бога (чиято “секира” е дяволът), не е способен нито да стори каквото и да било добро, нито да се спаси. Божественият закон е абсолютно неизпълним – но остава при това абсолютно изискуем и задължителен! (Калвин: “Когато Бог ни заповяда нещо, това не значи, че ние можем да изпълним това нещо или че Той ни е дал достатъчно сили за да се подчиняваме на заповедите Му”). Бог ни спасява насилно. Избраните от Бога, истинските християни са също толкова жалки и смрадни грешници, колкото и всички останали. Просто Бог е решил да прости именно тях, да не им вменява греховете във вина! Христовата кръв просто “покрива” греховете на избраниците, без да ги очиства вътрешно от тях. Как обаче са “избрани” “избраниците”, т.е. самите Лутер, Цвингли, Калвин и техните привърженици? Ето че стигнахме до идеята за “предопределението”. “Туй, че неизяснимият Бог в съкровената тайна на Своето величие обикнал едни, а други намразил, първите пожелал и решил да спаси, а вторите проклел и осъдил на вечни мъки не само преди те да се родят, но и преди свят да се сътвори – туй, казвам, е дело на Неговата неизяснима и непознаваема справедливост… Ако вярваме и признаваме, че съществото Божие е неизяснимо и над всякакво разумение човешко, то и Неговият съд е неизясним за разума на плътта” (De servo arbitrio). “Воплите на плътското мъдруване” за равенство пред Бога, за отсъда и въздаяние не по произвол са “празни, дръзки и нищожна суета”. “Бог нищо не е получил от нас и нищо не ни дължи… Над Него и до Него няма никой. Неговата свободна воля сама е законът”. Ако Бог бе длъжен да има еднакво отношение към всички, отбелязва Калвин, тогава той нямаше да е свободен дори колкото богаташа, харчещ на воля своя имот. Този, меко казано, своеобразен начин на мислене би могъл да се роди само в нездрава душевна атмосфера, без правилни духовни ориентири, с изопачено в основите си религиозно съзнание. И наистина мнозина от съвременниците на Лутер са възпитавани в благочестие, характерно с маниакалното си съсредоточаване върху злото, наказанието, греха, мъките, чуждо на радостта на Евангелието, на новия живот и на Милостта. Дали този корав готически бог на Лутер и германското Средновековие, мрачният Съдия и Господар на света, творящ произвола си над творенията си, е наистина евангелският Отец, който тъй е възлюбил света, че е дал за него Своя единороден Син (Йоан 3:16) – или това е прастарият германски Один, забулен и предрешен зад християнски одежди? Страх, жесток страх, не радост и надежда, пронизва костите на средновековния човек. Маниакалният страх пред дяволските козни неусетно демонизира и света, пренася дяволските черти върху Бога и Неговото създание. (Богословите от Лутеров тип и съвременниците му – католици, протестанти, без значение – са виждали дявола почти всеки ден, и то наяве, без шеги! Нечестивият се спотайвал понякога в сенките, понякога излизал, явявал се като магаре, като козел, като човек, като огън. С Лутер се познавали много добре и се впускали в теологични спорове, на които и двамата били големи майстори. Веднъж, когато се препирали така, рогатият тъй силно докачил доктор Мартинус с ехидствата си, че онзи изревал, скочил и хвърлил мастилницата си по него!…) Мъчително е наистина светоусещането на хората, чиито очи виждат агонията на хилядолетната светоотеческа, църковна цивилизация на Запад. За окайване са те (но дали ние днес на Изток сме по-добре?). И тогава, както и сега – времена смътни, горчиви, тъжни, лутащи се в мрака на ранената си съвест, търсещи опора, без да я намират, копнеещи за Бога, Когото са изгубили. Става така, че историята приема с благосклонност протестантското учение – този горчив плод на Лутеровата душа (обогатен и от инквизиторската душевност на Калвин) и то тръгва по своя широк друм из света.

Шестнайсети век: Реформацията обхваща Европа като горски пожар. При това тя се радикализира и вътрешно, избухвайки в масови народни прояви. “Селската война” в Германия 1524-1526г., съпроводена от невиждани насилия, се води под знамената на новите “пророци”, вещаещи от името на “Духа”, че е дошло време да се установи със сила комунизъм на земята. Привържениците на множеството радикални религиозно-комунистически секти, родени от Реформацията, наричат себе си анабаптисти, сиреч “прекръщенци”, притежатели на ново, духовно кръщение. Сред най-яростните анабаптистки проповедници е Томас Мюнцер, бивш селски свещеник, опитал се да играе ролята на народен водач и стратег. Проповедите му вече се заканват на “дебелата, удобно живееща плът във Витенберг”, този “доктор Люгер” – “доктор Лъжец”. (Първата от игричките с Лутеровото име, подхванати с охота дори в далечното Московско царство, където книжовниците го прочитат с ужас като “Лютия еретик”!) Но доктор Лъжец също не му остава длъжен: в своя памфлет “Срещу шайките на селяните” той призовава въстаниците да бъдат “душени и изкормвани от всекиго като бесни кучета”. Властите приемат подканата и въстанието е изклано с голяма жестокост (самият Мюнцер е садистки умъртвен). Ала кръвта и мъченичеството придават още по-голям плам на анабаптисткото движение, което се разлива из Холандия, Швейцария и други европейски страни. Пак анабаптистки “пророци” основават прочутата Мюнстерска комуна (1535г.), тази ярка звезда, вдъхновила Маркс и Ленин за идеите им. Не е чудно, че анабаптистите, тези предци на днешните (къде по-кротки) баптисти, са били мразени дотолкова, че никакви преследвания и изтезания не са изглеждали достатъчни на властите и добрите граждани. Ако пророческите секти с техния харизматизъм завладяват селския народ, то традиционното лутеранство бива добре прието в градовете сред дворяните и бюргерите. Лутерански стават Саксония, Хесен, Фрисландия, Шлезвиг-Холщайн, Вюртенберг, свободните имперски градове Нюрнберг, Аугсбург, Улм, Страсбург и други. Лутеранските църкви обикновено са в робска зависимост от князете, които се разпореждат със съвестта на своите поданици според принципа cuius regio, eius religio (“чиято властта, негова и религията”). През 30-те години на ХVІ век Германия вече е разделена между въоръжените до зъби групировки на католическите и протестантски владетели, търсещи повод, за да се сбият. (След известно разтакаване те наистина успяват да вкарат страната си в ужасната Трийсетгодишна война, изтребила една трета от немското население).

VІ ИСТОРИЧЕСКО РАЗВИТИЕ НА СПОРА. ПОСЛЕДИЦИ.

ЛУТЕР И ЕРАЗЪМ СЛЕД 1517 ГОДИНА

След 1517г. отношенията между Еразъм и Лутер са от голям интерес и предмет на разговори сред учените, теолозите, епископите и князете. Още през 1502г. в своя Enchiridion Еразъм заявява своето отвращение от догматичната теология, а Лутер е преди всичко теолог. Но по-възрастният от двамата е известен със своите подигравателни атаки срещу корупцията в много части на църковната система, доста хлабавата връзка с Църквата и репутацията на водещ критик и защитник на реформите. Много хора очакват, че прямият млад саксонец и хладният нидерландец с ясна мисъл ще станат съюзници. За три години след Деветдесет и петте тезиса става очевидно, че двата идеала на реформи, пред които е изправена Църквата – пътищата на мирния (макар и недоктринален) хуманизъм и на революционния августински евангелизъм – са напълно несъвместими. Като пример за това можем да отбележим позицията на лутеранския елит (както Меснард ги нарича), хора като Спалатин, Меланхтон и Юстус Йонас, които всички са близки приятели и почитатели на Еразъм. Фактът, че в края на краищата се стига до разкол, разкрива първенството на теологията в мисълта и дейността на Лутер. Еразъм е смятал теологията за досаден призрак в живота на Църквата.

Пишейки до Спалатин през октомври 1516г.3, Лутер отбелязва, че смята Августин Блажени за най-великия екзегетичен автор, а Йером за второстепенен. Еразъм би обърнал този ред. Еразъм следва Йером в тълкуването на оправданието чрез дела срещу което Павел пише като просто оправдание чрез външно спазване на церемониите. Лутер, вярвайки, че всякакви усилия или принос, които човекът може да се опита да направи за своето спасение, са праведност чрез дела, и следователно под осъждение, предпочита подробната логична екзегезика на Августин Блажени, който възвеличава Божията благодат. Ако човекът е променен, тогава – и само тогава – следват добрите дела. Това е била позицията на Лутер. В това писмо откриваме очертани основите на разцеплението, което е щяло да стане видимо и непоправимо с „Робството на волята”. През март 1517 той пише на августинеца Йохан Ланг,4 че открива, че харесва Еразъм все по-малко, тъй като последният е склонен да цени човешките мнения над божествените неща и не е успял да разбере Христос и благодатта. Може би очаквайки и отговаряйки на обвинението в наглост за критикуване на такава велика личност, Лутер добавя, че човек не е истински мъдър християнин само защото е добър учен по гръцки и еврейски. Но в никакъв случай не е изгубил надежда за това какво може да стане от Еразъм, защото завършва писмото казвайки, че държи мнението си за Еразъм в тайна, за да не даде допълнителни поводи на враговете му, и вярва, че Бог ще просвети Еразъм в определеното от Него време. Пишейки отново на Спалатин в началото на ноември,5 Лутер отново показва колко дълбоко чувствува разликата в мисленето. Той описва един диалог на Еразъм, който току-що е прочел, по този начин: “Това е толкова смислено, умно и логично съставено, всъщност, толкова дълбоко Еразмово, че те принуждава да се усмихнеш и да се разсмееш върху грешките и бедствията на Христовата църква, които, обаче, е задължение на всеки християнин да оплаче пред Бога в най-дълбока скръб.”

През лятото на 1518г. Филип Меланхтон, приятен млад учен с огромна ерудиция, пристига във Витенберг за да преподава гръцки. Той е – и ще остане – уважаван приятел на Еразъм и много хора може би са се надявали, че той ще доведе Лутер до по-мекото мнение на Еразъм. През 1518г. за първи път името на Лутер започва да се появява в огромната кореспонденция на Еразъм. Като цяло той потвърждава, че Лутер прави и казва много неща, които са добри, но че неговите груби обноски ще отблъснат много от приятелите му. Ако не друго, поне изглежда, че германският реформатор е обърнал хората назад да изследват Отците на Църквата сами за себе си. Относно конкретните учения, защитавани от Лутер, Еразъм е дискретно неясен. По същото време, обаче, той изглежда предупреждава своя печатар Фробен от Базел срещу издаването на трудовете на Лутер.5 Еразъм също кореспондира с Йохан Ланг, негов уважаван приятел в германските хуманистични кръгове. Пишейки на Ланг на 17 октомври 1518г.6 той заявява, че възгледите на Лутер са одобрени от най-добрите хора и споменава доброто посрещане, което Деветдесетте тезиса получават навсякъде. “Кълна се в престола на Римския Понтиф,” продължава той, “това е чумата на християнството.”

През следващата година, 1519г., установяването на приятелски отношения между Еразъм и Лутер вероятно е толкова близо, колко въобще е било възможно някога. През януари Меланхтон пише на Еразъм:7 “Мартин Лутер е ваш убеден почитател и би искал вашето одобрение.” Но онези, които мразят Еразъм, също работят. Негови упорити врагове са доминиканските и кармелитските монаси в Лувен и сега един от тях нанася хитър удар. В една лекция върху св. Павел някой си Егмонд свързва Лутер и Еразъм като двама души, които имат нужда от покаяние, след което биха могли да станат воини на истинската вяра. Не след дълго враговете на хуманизма – а те са били много – започват да твърдят, че Еразъм е бащата на Лутеровата ерес, че е помагал на Лутер в неговите писания и че германското движение, с всичките му революционни и анархистки наклонности, е резултат от твърде много гръцки и еврейски. Като използва Лутер като оръжие срещу Еразъм, опозицията се надява да го дискредитира ако той остане мълчалив, или да го изтика в лагера на Реформатора, където той лесно би бил изобразен като еретик. Но не само неговите врагове са се стремели да го свържат с Лутер. Пристига писмо с дата 28 март8 от самия Лутер, който иска подкрепа с думи на приятелство и уважение. Това е трудна молба. Лутер е аплодиран от своя орден, както показва събранието в Хайделберг през април 1518г., и поздравяван от своите сънародници като освободител от италианската тирания. Той има много последователи сред хуманистите. Има благоразположението и закрилата на Фридрих, едн от най-могъщите сред електорите. Кайетан, папският легат в Германия, се противопоставя на Лутер в Аугсбург през октомври предишната година, заповядвайки му да се оттегли и да замълчи, но като цяло е действувал принципно и миролюбиво. Записите от дискусията само отчуждават още повече подкрепата за папската кауза. Еразъм е можел да види как нещата се развиват към сблъсък, който определено ще включва горещи спорове и вероятно съдебни процеси за ерес и всички гонения и омраза, които той толкова много е ненавиждал. За Еразъм да застане открито на страната на Лутер определено би означавало да настрои срещу себе си папата, а приятелството и закрилата на папата са имали неоценима стойност за него. До голяма степен в резултат от благоразположението на папата той е имал уникално положение в Европа, можел е да каже и да напише каквото иска и както си иска. Еразъм не отговаря веднага на Лутер. Но когато на 14 април има повод да пише на Фридрих Саксонски, княза на Лутер, той говори добронамерено.9 Той не познава Лутер и не е чел всичките му трудове, така че не се занимава да хвали или да обвинява конкретни учения или мнения. Но всеки знае, продължава Еразъм, че животът на Лутер е чист, свободен от амбиции и алчност; така че къде е християнската милост на онези, които викат за неговата кръв? Лутер е готов да дискутира и да бъде опроверган, ако противниците му могат да дадат задоволителни доказателства срещу неговите възгледи. Задължение на княза е да защитава благочестивите и да не позволява един невинен човек да попадне в ръцете на нечестивите под претекста на религията. И забелязвам, заключава той, че онези, които четат Лутеровите книги най-ентусиазирано тук, са най-добрите мъже. Това писмо скоро след това е публикувано в Лайпциг, където е щяло със сигурност да бъде продавано, като се има предвид назначения диспут. Това предпазливо заставане на страната на Лутер е имало значителен ефект, въпреки факта, че не е преминало в дълготраен съюз. Въпреки това, Еразъм винаги е бил предпазлив да остави открит пътя за отстъпление и на 22-ри същия месец пише на Меланхтон, че не е чел никой от трудовете на Лутер.10 А в едно писмо към Уулси на 18 март той е предпазлив да каже, че е чел само една или две страници (unam aut alteram pagellam) от Лутер и не е имал време да чете повече.11 След това, на 30 март, той отговаря пряко на Лутер.12 Това е приятелско писмо, съветващо към предпазливост и въздържане. Лутер не е трябвало да атакува папата или князете, а само злоупотребите с властта, защото древните институции не могат да бъдат изкоренени за един миг. Павел се справи с юдейския закон като го превърна в алегория! Той признава, че е хвърлил поглед на Лутеровия „Коментар на Псалмите” и го смята за добър. Лутер трябва да постоянствува, но да внимава да не създава отцепничество. Пради всичко той съветва хладнокръвие, учтивост и умереност. Писмото говори добре за Еразъм по много начини, но то показва, че той все още не е схванал напълно проблемите. Приятелите на Лутер незабавно публикуват това писмо,13 надявайки се да принудят Еразъм да се отъждестви напълно с тях. Но това не става. През юни и юли 1519г. Лутер, заедно с колегите си от Витенбергския факултет, спори с полемиста Ек в Лайпциг. Първият дебат е бил между Карлщадт и Ек върху свободата на волята, вторият между Лутер и Ек върху върховенството на папата. Сега Лутер е сигурен, че тази доктрина отсъствува в Писанието, непозната е на Бащите и е основана върху подправени папски декрети. Ек хитро се опитва да въвлече Лутер в спорове, които биха го подвели да се нареди сред мненията, които вече са обявени за еретични от Църквата – ученията на Уиклиф, валденсите и конкретно Ян Хус (1370-1415г.), бохемския реформатор, изгорен в Констанс. Когато Лутер с колебание признава, след известен размисъл и изследване на мненията, осъдени в Констанс, че някои от възгледите на Хус са библейски и непорочни, имало е достатъчно доказателства да бъде обявен за еретик. Със сигурност е щяла да последва папска була затова. Лутер е принуден да види, че ударът му срещу индулгенциите и учението му за благодатта включват фундаментално противопоставяне срещу Римската система. През септември в Лайпциг излиза неговото Изложение върху Посланието към Галатяните, което показва, че Лутер е едновременно учен екзегет и точен и смел противник на Рим. През следващия месец, в едно писмо към Алберт, кардинал и архиепископ на Майнц,14 Еразъм отново заявява своята внимателно избрана позиция в делото Лутер: не го познавам; имал съм време само да хвърля поглед на неговите книги; съветвам го да бъде умерен; не съм негов покровител, нито негов обвинител; целият свят знае, че той е човек с добър характер; определени теолози могат само да крещят еретик и никога да не покажат къде Лутер греши. Като се има предвид публикуването на неговото частно писмо от 30 май към Лутер, това отричане в никакъв случай не е недобронамерено. Но Еразъм засяга още един въпрос, който като че ли показва, че той има конкретен интерес в определени страни на каузата на Лутер. Има неща, които Лутер твърди и които се описват като ерес, които могат да се открият в писанията на Августин Блажени и Бернард. Кръвожадните, алчни за облаги монаси са се заели с нещо повече, отколкото самите те осъзнават.

1520 година е решителна. В нея идва окончателното скъсване на Лутер с Рим, и лично, и официално, докато в същото време Еразъм започва да вижда колко дълбока е бездната, разделяща неговата позиция от тази на германския реформатор. Лутер осъзнава стойността на печатната пропаганда, и от неговото бързо перо започват да текат проповеди, изложения, памфлети и открити писма. Колкото по-уверен става той в своята позиция, толкова по-откровени са неговите трудове. През май се появява „Проповед за добрите дела”. На следващия месец Еразъм пише на Меланхтон,15 признавайки, че вероятно атаките трябва да дойдат, но че той (Еразъм) няма да бъде един от тези, които ги причиняват. Еразъм отбелязва, че повечето хора биха желали Лутер да пише с повече учтивост и умереност, но въпреки това той може да уведоми Меланхтон, че е посъветвал Уулси да не изгаря книгите на Лутер,16 и изпраща приятелски поздрави на Реформатора и неговите приятели. През юли, пишейки на Спалатин,17 Еразъм твърди, че се моли Христос да направи по-умерени духа и стила на Лутер. Истината не винаги може да се каже; много зависи от това как се прогласява тя. Но на 15 юни в Рим бива издадена булата, за която Ек се труди – Exsurge Domine. През август излиза „Обръщение към германските благородници” – труд, който бива разнесен и продаден с феноменална бързина. Това е призив към новия император и князете – силна, далновидна и цялостна схема за реформи. Той атакува върховенството на папата в делата на времевата власт и библейското тълкуване, утвърждава свещеничеството на всички вярващи и правото на всеки християнин да свиква Общ Събор, и говори силно срещу корупцията в Курията. Като защитава необходимостта от национална Германска църква и германски църковен съвет, Лутер също настоява за намаляване на монашеските ордени, на поклонническите пътувания и на празниците и за женени свещеници, за да се сложи край на отвратителната практика на наложничеството, широко разпространена сред свещениците тогава. Прозирайки бъдещето с тъга, Еразъм пише на Герард Гелденхауер на 9 септември 18: “Ако Лутер беше послушал съвета ми... Но аз няма да се замесвам в това трагично дело.” Няколко дена по-късно той чувствува за необходимо да пише на самия папа.19 Добронамерено и без рязък отказ той откланя предложението за епископство ако пише срещу Лутер. Отрича всякаква връзка с Лутер с тон на покорство. Не е писал срещу Лутер, защото не е познавал неговата теология и не е могъл да намери време за тази задача. Всичко, което е направил, е да го посъветва в умереност, и неговото приятелско писмо е писано преди две години, преди да се разгорят споровете. Никога не е защитавал мненията на Лутер. След това, през октомври, се появява най-решителният от всички трудове на Лутер дотогава: „За Вавилонския плен на Църквата”. В тази творба той атакува сложната система на седемте тайнства и ги намалява до три – Господнята Вечеря, Кръщението и Покаянието. Отрича доктрината за преосъществяването с нейните учения, че свещеникът “прави Бога” и “предлага Бога.” Чашата на причастието трябва да се дава на миряните, които приемат Христос чрез вяра, а не ex opere operato. Книгата също съдържа важно дискусионно разглеждане на брака и развода, което показва, че Лутер се счепква здраво и с по-бодливите проблеми на християнската етика. Атакувано е сърцето на Римската система. Реакцията в цяла Германия е почти мигновена. Това е съдбоносна стъпка, която струва на Лутер многобройни привърженици20 и създава истинска солидарност сред противниците му, както показва Майсингер.21 Но сега поне е било ясно каква е целта на Лутер. Така, когато булата Exsurge е пренесена отвъд Алпите от Алеандър и Ек в края на октомври, Лутер вече е изгорил мостовете зад себе си. Няколко седмици по-късно, обаче, се появява една малка творба, забележително свободна от горчивината и полемиката на тази съдбоносна година – „Свободата на християнина” – в която Лутер показва централното място на вярата в християнския живот и в правилното използване на тайнствата и церемониите. Творбата изявява отново свещеничеството на всички вярващи и това, което християнинът получава чрез вяра.

На 22 януари 1521г. новият император Карл V открива своя първи императорски конгрес във Вормс. Като крал на Испания той е трябвало да се погрижи за някои неща у дома между времето на своето избиране (юни 1519) и своята коронация (октомври), но сега лутеранската ерес е трябвало да се яви пред него във Вормс. Папският пратеник Алеандър, въоръжен с булата за отлъчване, се е стремял просто да получи присъдата над Лутер и неговото предаване без изслушване пред светска власт. Испанското образование на императора и историческият средновековен блясък на неговото положение са го карали да застане на страната на папската кауза. Нещо повече, надвисвала е война с френския крал Франсоа I и затова не е трябвало да настройва срещу себе си Италия, където със сигурност е щяло да има бойни действия и подкрепата на папата е била от жизнено важно значение. Но пък в неговите огромни германски територии настроенията в подкрепа на Лутер са били силни и благородниците – или мнозинството от тях – са твърдели, че ще има кръвопролития, ако Лутер бъде осъден без изслушване. Германците на Конгреса са твърдели, че никой човек не трябва да бъде поставен под императорска забрана без да му бъде дадена възможност да се защити. Лутер пристига с императорски кортеж, пристигайки на 16 април след нещо, което изглежда като кралска процесия през германските села. На следващия ден му показват всичките му книги, питат дали са негови и му заповядват да се отрече от тях. Той иска известно време и изслушването е отложено за следващия ден, когато при своето повторно явяване той се опитва да направи разграничение между различните си трудове и да започне дебат върху Писанието за тях. Това е отказано и категорично му е заповядано да се отрече. Той вече е говорил по-дълго отколкото императорът и Алеандър са възнамерявали. Лутер отговаря, че докато не бъде убеден чрез Писанието или здравия разум, не може да се отрече, защото папите и съборите не са непогрешими и понякога си противоречат, докато неговата собствена съвест е пленена единствено от Божието Слово. Главното изслушване приключва и закритото събиране в следващите дни не стига до решение или дори компромис. Лутер напуска Вормс, защото неговото право на ескорт изтича след 21 дена, след което той подлежи на арест и смъртно наказание. По пътя обратно към Витенберг той изчезва. По цяла Германия тръгват слухове, че е мъртъв и че безскрупулният Алеандър го е отровил. Всъщност той е бил тайно отвлечен във Вартбург, един от замъците на Фридрих, за да прекара няколко месеца под прикритие, мислейки, учейки и преди всичко започвайки своя немски превод на Библията. През това време императорският едикт срещу трудовете на Лутер е подложен на присмех и подигравки в цяла Германия и Нидерландия. И в императорските свободни градове, и в селата новите учения биват проповядвани и приемани, памфлетите – много от тях с жлъчни карикатурни гравюри – се продават в огромни количества и омразата към Римската доктрина нараства.

Алеандър е заклет враг на Еразъм и винаги се надява да въвлече холандеца в осъждането на Лутер. (В една депеша до Рим от 8 февруари 1521г. той нарича Еразъм “големия крайъгълен камък на лутеранската ерес.”) Върху Еразъм се оказва допълнителен натиск от общите настроения по времето на Конгреса, като Албрехт Дюрер е сред тези, които се надяват Еразъм да предизвика Лутер. Но Еразъм е твърде умерен, за да може да предизвика императора по един или друг начин, дори да се опита. На 14 май той изповядва, че сега за него злините изглеждат неизлечими.22 На 24 май, пишейки на Уилиям Уорхъм,23 архиепископ на Кентърбъри, той коментира, “Свършено е с тази искра на любовта на благовестието, тази малка звезда на светлината на благовестието” (Actum est de scintilla caritatis evangelicae, actum est de stellula lucis evangelicae) – показвайки явно истинско съжаление за това, което за него изглежда неизбежно – изгарянето на Лутер. На 23 август,24 отново към Уорхъм, той споменава, че определени хора го карат да напише нещо против Лутер. Това би било полезно и изглежда, че той се подготвя за задачата. Междувременно, във Вартбург, далеч от умереното влияние на Меланхтон, и свободен да премисли цялата си теология според Божието Слово, Лутер осъзнава, че в крайна сметка ще бъде въвлечен в конфликт с Еразъм. В едно писмо до Спалатин от 9 септември25 той отбелязва, че Еразъм не се стреми към Кръста, а само се бори за мир. Което е вярно, както самият Еразъм свидетелствува в други писма от същата година. На Лувен той пише,26 “Противопоставях се на памфлетите на Лутер повече от всеки друг (!), не защото той не дава добри съвети, а защото осъзнавам, че е по-добре да поддържаш почетно мълчание, отколкото да опитваш поправление на нещата чрез спорни средства (sinistre),” и на Маунтджой,27 “Дори ако Лутер е написал всички неща истинно, неговата смущаваща липса на въздържаност (seditiosa libertas) ми е много неприятна. Аз лично бих предпочел да съм заблуден за доста неща вместо да се боря за истината чрез такъв голям повсеместен хаос.” Не че Еразъм не знае за величествената дилема поставена от Лутер. Почти всяко решение изглежда лошо. В писмата на хуманиста от 1520г. и 1521г. един постоянно повтарящ се израз е “Сцила и Харибда.” Ако принуди Лутер да замълчи, Еразъм е сигурен, че властите ще отидат в противоположната крайност. Непримиримостта, горчивината и подтисничеството ще зацаруват в църквата.

Към края на 1521г. Еразъм се премества в Базел за да избяга от заговорничеството и осъжденията от теолозите в Лувен, на 1 декември умира папа Лъв X. Новият папа, Адриан VI, е стар приятел на Еразъм от училище и Еразъм, като чува за неговото назначаване, му пише, за го увери в своята вярност. В началото на 1522г. той посвещава своята перифраза на Евангелието на Матея на императора и тя е приета благосклонно. През декември 1522г. той получава писмо от Адриан,28 в което той казва, че никога не е обръщал голямо внимание на инсинуациите срещу Еразъм и го кани да дойде в Рим, където ще има има свободно време да пише срещу Лутер. Еразъм учтиво отказва и двете молби.29 Той е зает с писане и подготвяне на изданията си за печатницата. Но той съветва умереност и подтиква Адриан да се опита да извърши истинска реформа в Рим. През март, обаче, става известно, че Лутер, за който от дълго време се подозира, че се крие, се е върнал във Витенберг, за да потуши смутовете, причинени от пророците от Цвикау и безотговорното поведение на Карлщадт. През цялата 1522г. Еразъм все още твърди, че трябва да има амнистия; изгарянето на книгите трябва да престане, разгорещените и обидни полемични писания трябва да бъдат забранени и трябва да се организира събор от сериозни, добронамерени, безпристрастни и независими учени, за да се реши какво да се прави. Но през 1523г. става очевидно, че той в скоро време ще трябва да заеме някаква позиция. Дори такава важна личност като краля на Англия го подтиква да пише срещу Лутер,30 а и цяла Европа знае, че той скоро ще трябва да влезе сериозно в спора. През септември е избран новият папа и той пише на Еразъм, молейки за неговата помощ. През юли в Брюксел умират първите мъченици на Реформацията и нещата започват да се усложняват. Еразъм никога не е одобрявал този метод на репресии, дори и само заради това, че той създава повече лутерани.31 Той никога не престава да скърби за това положение. В едно писмо към Петер Барбириус през април същата година той пише, “Това, което Лутер пише за тиранията, алчността и нечестието на Римската курия – бих искал наистина да е лъжа!”32 Въпреки това, пишейки на Цвингли в края на август,33 той се оплаква от “загадките” и “парадоксите” на Лутер, изброявайки сред тях възгледа, че “свободна воля” е “празна дума” (nomen inane). През това време, вероятно очаквайки влизането на Еразъм в спора, Лутер започва да го споменава по-често и с все по-малка симпатия. Той пише на Еколампадиус, швейцарския реформатор, на 20 юни, “Еразъм извърши това, за което беше предназначен. Той въведе езиците. Може би ще бъде като Мойсей в земята на Моав, защото не продължава да се движи напред към по-добро изследване на нещата, засягащи благочестието.” Лутер продължава, като обяснява, че Еразъм е показал на света злините на Римската система, но не е способен да покаже доброто и да поведе хората към обещаната земя. Всички ранни швейцарски реформатори са били хуманистични учени преди да възприемат учението на Реформацията или да го открият сами за себе си, но макар да се стремяли да предотвратят открит сблъсък между Лутер и Еразъм, усилията им се провалят. Пишейки на Хенри VIII на 4 септември, Еразъм заявява, “Възнамерявам да напиша нещо срещу новото учение,” и добавя с мрачен хумор, “но не смея да го публикувам преди да съм напуснал Германия.”34 За първи път чуваме за темата в едно писмо към Фабер от 21 ноември; то е “малката книжка за свободната воля.”35

През април следващата година, 1524г., Лутер пише на Еразъм36 с доста снизходителен тон, предлагайки примирие. Той определено е знаел, че Еразъм пише срещу него; и затова предлага договореност, че никой от двамата няма да пише срещу другия. Съветва Еразъм да остане наблюдател на трагедията. Езикът на Лутер е прям и дори застрашителен. Той благодари на хуманистичния учен за чистите Писания (неговия критичен текст върху гръцкия Нов Завет), но заявява, че делото на Реформацията е въпрос, който Еразъм трябва да изостави, ако желае да се наслаждава на мирна старост. Въпросът вече е извън неговите възможности. Еразъм реагира на наглостта с огорчение. Той отговаря на 8 март,37 че много се страхува, че Сатана може да заблуди ума на Лутер по някакъв начин. Около него той вижда разрушени приятелства и заплаха от кървави бунтове. “Аз поне не мога да бъда обвинен, че съм изоставил благовестието поради човешките страсти,” коментира той.

Извън всякакво съмнение е, че Diatribe идва в резултат от постоянния натиск върху Еразъм и от приятели, и от врагове.39 Неговият опит да играе ролята на Гамалиил се проваля.40 Папата иска неговата подкрепа за старата вяра, князете я очакват, а приятелите го подтикват да се изчисти от подозренията. Враговете му увеличават трудността на неговата позиция с всеки месец, като го окачествяват като таен лутеран. (Подробно доказателство за това дава Фрайтаг в своето прекрасно въведение към Ваймарското издание на Лутеровия отговор.) Diatribe се появява без посвещение, защото обществото би си помислило, че Еразъм пише просто за да спечели благоразположението на князете или на папата и да постави под съмнение неговата искреност. Предметът на книгата вероятно също е резултат от външен натиск, а не на вътрешно убеждение. От едно важно писмо от 1 февруари 1523г.41 научаваме, че е обвинен от лутеранската партия за внасяне на “само малко” (minimum quiddam) свободна воля в своята перифраза на „Посланието на Римляните”, когато коментира глава 9. След това Кутберг Тунстал, пишейки на Еразъм на 5 юни същата година,42 го подтиква да се захване с Лутер. Очаквайки възражение от Еразъм, той повдига един важен въпрос: “Но, ще кажеш, аз имам лоша репутация пред Лутер и лутераните. Но не по-лоша от тази на самия Бог, когото този човек [т.е. Лутер] прави автор на всяко нечестие, доколкото отнема свободната воля от хората и че всички неща стават според непроменимите закони на необходимостта, така че няма свобода за никого, ако той желае да върши добро.”

Трудът на Еразъм бива добре приет от папата и императора и е похвален от Хенри VIII, който сам е писал срещу Лутер през 1521 и на когото Еразъм изпраща първата си чернова преди публикуването.43 На 30 септември Меланхтон пише от Витенберг,44 книгата е приета там aequissimis animis (със спокоен дух, равнодушно) и че все още има места на съгласие между Еразъм и Лутер, макар че намеква за възможността спорът да се ожесточи. Всъщност това писмо е твърде оптимистично и вероятно е произведение на пожелателно мислене доколкото става въпрос за положението във Витенберг. Мнозинството от читателите – и не трябва да забравяме, че Лутеровата Реформация е първото историческо движение, което има общонационална печатна известност – са разочаровани. Въпросът не е изглеждал така ясен и практически както другите неща, които Лутер повдига. Отговорът на Лутер не идва веднага. Трябвало е да се предприемат писане и действия срещу “небесните пророци” – фанатичните екстремисти. След това има изблик на селски смутове като тези, които са чести през последните 100 години и Лутер трябва да изясни своята позиция относно Селското въстание, и да използва всяко влияние, което има, в полза на реда и мира. Бракът също довежда допълнителни отговорности и тежести върху неговото време.

През декември 1524 година две писма на Еразъм показват ясно неговото отношение. Пишейки на Георг Саксонски, който се противопоставя на Реформацията, Еразъм обяснява, че вижда Лутер като един от дългата поредица на онези, които са употребени от Бога – както Фараона, филистимците, Навуходоносор и римляните – да накажат избрания народ за негово добро, едно необходимо бичуване.45 На 10 декември той пише на Хайнрих Щромер (Ауербах),46 “Каквото и да е мнението на Лутер за мен, когато се стигне до въпроса за вярата аз очевидно не виждам някаква стойност в него.” Еразъм е готов да признае, че неговият противник е честен човек, достоен за уважение доколкото става въпрос за личния му живот. Това не е малко признание, като се има предвид начинът, по който Еразъм се отнася към повечето от своите врагове. През декември 1525г. най-после се появява отговорът на Лутер – De Servo Arbitrio (За поробената воля). Той е четири пъти по-дълъг от Diatribe47 и силно полемичен в тона си, значително по-груб отколкото Еразъм е бил. Лутер пише на Еразъм, очевидно за да обясни своя остър език и да смекчи очакваното въздействие от своята книга. Еразъм отговаря в кратко язвително писмо на 11 април 1526.48 Но в едно писмо към Йохан Хенкел от 7 март 1526,49 докато още се гърчи под жилото на Лутеровия отговор, Еразъм може частично да извини откритостта на Лутер в неговите трудове, като има предвид злоупотребите, и дори изповядва, че се е наслаждавал да чете някои от по-ранните му творби. Въпреки това той отговаря на Лутер в два дълги тома – Hyperaspistes (1526г. и 1527г.) една още по-язвителна в тона си и пълна с полемика творба. Това е лична защита и обвинение, в което Лутер е описан като унищожител на гражданската, религиозна и обществена хармония и ред. В по-късните години, обаче, отвращението на Еразъм изглежда отслабва. Пишейки за единството на Църквата през 1533г., той казва: “Свободата на волята е трънлив въпрос, за който има малка полза да се спори; нека да го оставим на професионалните теолози. Но можем да се съгласим, че със своята собствена сила човек не може да направи нищо и е напълно зависим от Божията милост; че вярата има голяма стойност, дар от Светия Дух, макар да се различаваме в мненията си относно точния метод на нейното действие.”50 Като цяло това не показва голяма промяна от мисленето в Diatribe – освен може би първоначалното предупреждение от човек, който “вече се е опарил.” Последната част на изречението оставя много място за най-широко тълкуване на първата част. Лутер не се занимава да отговаря на Hyperaspistes. Той отново не говори с почит за Еразъм, и има над тридесет сурови осъждения върху автора на Diatribe в неофициалните разговори на Лутер. Той гледа на Еразъм като на враг на Бога и на християнската религия, епикуреец и змия, и не се бои да го каже.51 Макар да може да сме натъжени от интригата и обидите, които обезобразяват отношенията между тези двама мъже, техният литературен двубой се занимава пряко и безкомпромисно с основните принципи на религията – естеството на Бога и естеството на хората – и като такъв води до създаването на един от паметниците на евангелското учение – De Servo Arbitrio на Мартин Лутер.

2. ИДЕЙНО ЯДРО И РАЗСЪЖДЕНИЯ. АРГУМЕНТИ

„Робството на волята” е най-великата теологична творба, излязла от перото на Лутер. Това е неговото собствено мнение. Пишейки на Капито на 9 юли 1537г., относно предложението за пълно издание на неговите трудове, той откровено признава, че никой от тях не заслужава да бъде запазен, освен “Катехизиса за деца” и “Робството на волята”; защото само те, всяко в своята област, са “правилни” (justum).52 И други се съгласяват с Лутер, като дават на тази книга главното място сред неговите теологични произведения. Б. Б. Уорфилд, одобрявайки описанието й като “диалектически и полемичен шедьовър,” я окачествява като “въплъщение на реформистките схващания на Лутер, най-систематичното изявление, което той някога прави . . . тя е . . . в истински смисъл манифестът на Реформацията.”53 А професор Руп цитира с одобрение описанието на книгата като “най-превъзходното и най-мощното Soli Deo Gloria, което се е пяло по време на Реформацията.”54

Защо Еразъм и Лутер подхождат към дискусията за “свободната воля” с такова противоположно отношение? Отговорът не трябва да се търси далеч. Техните различни отношения произтичат от две различни схващания за християнството. Еразъм твърди, че доктриналните въпроси са сравнително маловажни, и че въпросът дали волята на човека е свободна или не, е най-маловажният от всички. Лутер, от друга страна, твърди, че доктрините са съществени, и основни за християнската религия, и че учението за робството на волята конкретно е крайъгълният камък на благовестието и самата основа на вярата. Тук виждаме най-дълбоката разлика, която някога е имало между двамата мъже; и трябва да кажем нещо повече за нея.

За Еразъм християнството е по същество морал, със свободно добавена минимална доктринална изява. Това, което Еразъм изповядва, че желае да види в християнството, е връщане към апостолската “простота” в живота и в ученията и е смятал, че това може да се постигне просто с премахване на суеверията и злините, които са се промъкнали в живота на Църквата през вековете. Реформацията, която Еразъм защитава, е като курс за отслабване; целта му е била ограничена до премахване на нездравословната излишна мазнина. Но това, което Еразъм всъщност защитава под името “Христова философия” като истинска, изчистена, “проста” версия на християнството, при внимателно наблюдение се оказва нищо повече от гол морализъм. Еразъм не признава органична зависимост на практиката от вярата. Че животът, който е угоден на Бога, произтича само от живото упование в Христос както Го изявява Божието Слово – това е нещо, което великият хуманист никога не е видял. Ето защо той изповядва, че намира толкова малко удоволствие в теологичното догматизиране, че с удоволствие застава на страната на скептиците винаги когато Писанието и Църквата му позволяват – макар че, както бърза да обясни, той безусловно подчинява своята оценка на тези власти, независимо дали разбира причините за това, което те нареждат. Лутер сурово го атакува за тази забележка, и то не без право. Еразъм не може да бъде свободен от обвинението в доктринално безразличие. Неговото отношение е, че това, което човек вярва относно тайните на вярата, няма голямо значение; това, което Църквата постановява, може да бъде прието за сигурно, независимо дали е правилно или не; защото подробностите в доктрината на църковния член няма да засегнат неговия живот като християнин в този свят, нито неговата бъдеща съдба в бъдещия свят. Следователно колкото и сигурен да е един човек, че Църквата греши в нещо, той никога не е оправдан, ако смущава християнството по този въпрос (както Лутер прави); мирът в Църквата има по-голяма стойност от кое да е учение. Членът на църквата трябва да е мъдър да не се занимава с проблемите на доктриналното определяне, а да се грижи просто да води живота си според моралния закон на Христос. Конкретно, въпросът дали волята на човека е свободна или не, за ума на Еразъм, може спокойно да бъде пренебрегнат; той няма възможно въздействие върху стремежа на човека да спазва Христовия закон, освен може би да го обърква и обезсърчава. Мъдростта и смирението ни предупреждават да не се задълбочаваме твърде много в такъв неразбираем предмет; и е белег на гордост и глупост, когато човек поставя твърде голямо ударение върху него. По-добре е за християнската църква да няма такива авантюристични стремежи.

Отношението на Лутер е много различно. За него християнството е преди всичко въпрос на доктрина, тъй като истинската религия е преди всичко въпрос на вяра; а вярата е свързана с истината. Вярата е упование в Бога чрез Иисус Христос какъвто е разкрит в евангелието. Съответно, “твърденията” – доктринални изявления въплъщаващи съдържанието на благовестието – са основни за християнската религия. Християнството е било за Лутер или догматична религия, или нищо. “Отнемете твърденията, и така премахвате християнството,” пише той. “Това би означавало отричане на всяка религия и благочестие.” Както Принсипъл Уотсън подчертава, първата грижа на Лутер, като теолог и реформатор, е било учението. “Не се занимавам с живота, а с ученията,” заявява той. Това, твърди той, е което го отличава от реформистките духове преди него. “Онези, които са живели преди мен, атакуват злия и скандален живот на папата, а аз атакувам неговото учение.”55 Затова Лутер няма нищо общо с Еразмовото схващане за недогматично християнство, а лекомисленото безразличие на хуманиста към доктриналните въпроси му изглежда като същностно нехристиянско, повече от всичко друго. За християнина “твърденията” не са просто лекомислени рационализации на религиозния опит; те съдържат откритата Божия истина, записана в Писанието за наставление на църквата и запечатана в сърцето на вярващия чрез спасителното просветление на Светия Дух. “Светият Дух не е скептик, и нещата, които Той е записал в сърцата ни, не са съмнения или мнения, а твърдения – по-сигурни и по-определени от смисъла на самия живот.” Конкретно, отричането на “свободната воля” е било за Лутер основата на библейското учение за благодатта и сърдечното одобрение на това отричане е било първата стъпка за всеки, който би разбрал благовестието и би дошъл до вяра в Бога. Човекът, който все още не е научил практически и опитно робството на своята воля в грях, все още не е осъзнал никоя част от благовестието; защото това е “опорната точка, на която се крепи всичко,” основата, на която лежи благовестието, както Лутер показва подробно в последния раздел на книгата си. Съответно, той смята липсата на интерес в Еразъм по тази тема на всички теми, неговото хладно пренебрегване на темата като маловажен теоретичен въпрос и повърхностното объркване на мисълта, което открива в неговите аргументи срещу робството на волята, просто неразбираеми за един християнин. Той постоянно укорява Еразъм, че не е възприел достатъчно сериозно дебата и приковава вниманието към мътната непоследователност в неговите твърдения като доказателство за това обвинение. И това не е професионален теолог, който просто показва мускули. Това, което Лутер изразява в тези текстове, не е честолюбието на Доктора на Светото Писание срещу смелостта на Магистъра на Добрите Писма, който нахлува в неговата територия. Лутер смята отношението на Еразъм за истински натъжаващо, и е дълбоко и искрено загрижен за духовното състояние на великия хуманист. Такова отегчено безразличие към въпроса за свободната воля, такъв объркан и погрешен подход към него са били за неговия ум фундаментално нерелигиозни и безотговорни за един теолог и са можели да означават само едно нещо: че самият Еразъм, пророкът и учителят на християнството, е чужд за благодатта. Лутер чувствува доста оправдано да вмъква открити намеци за това в цялото си произведение.

От това, което казахме, става ясно, че Лутер, когото срещаме в Робството на волята, не е Лутер памфлетистът, нито Лутер проповедника (майстор на импровизациите), а д-р Лутер, систематичният теолог – и то на високо ниво. Не винаги е било оценявано, че Лутер е дълбоко систематичен мислител. Неговата страст към парадоксални и хиперболични форми на изразяване, припряният, груб характер на толкова много от неговите трудове, и самият размер и разнообразие на цялото му творчество обикновено скриват този факт; но той е факт. Отново, неговата неуморна полемика срещу злоупотребата с разума често бива построена като атака срещу самата идея за рационална свързаност в теологията, докато всъщност е насочена само срещу рационалната автономия и самодостатъчността в теологията – идеалът на философите и схоластичните теолози да открият и да познаят Бога чрез своя самостоятелен разум. Именно в тази й роля на проповедник и агент на “естествената” теология Госпожа Разум е дяволска блудница в очите на Лутер; защото естествената теология, според него, е богохулна по принцип и провалена на практика. Тя е богохулна по принцип, защото се стреми да грабне от Бога познание за Него самия, което не е Негов дар, а човешко постижение – тържество на силата на човешкия мозък; така тя би подхранвала човешката гордост и би издигала човека над неговия Създател, като някой, който може да познава Бога когато си поиска, независимо дали Бог иска да му се разкрие. Тази естествена теология се явява като още един опит от страна на човека да вложи в действие плана, който е възприел при първоначалния грях – да отрече своето положение на създание и да обожестви себе си, и оттук нататък да се отнася към Бога като равен с равен. Но естествената теология е практически провал; защото тя никога не довежда при Бога посветени хора; тя ги изоставя затънали в тресавището на празните спекулации. Естествената теология води хората настрани от Божествения Христос и от Писанието, люлката, в която Той лежи и от theologia crucis, учението на благовестието, което Той изяви. Но Бог желае да бъде познат само чрез Христос и така дава спасително познание за Себе Си. Следователно, който иска да познава Бога, трябва да го търси чрез библейското благовестие. Не трябва да очакваме да разберем всичко, което благовестието ни казва, защото фактът Христос (тоест, постигането на нашето спасение чрез смъртта на въплътения Божий Син) е отвъд човешкото рационално осъзнаване. Ето защо благовестието винаги е изглеждало глупост за мъдрите в този свят. Но ние нямаме право да съставяме рационално осъзнаване на условията на вярата, нито да редактираме и да намаляваме Божието Слово (в което Лутер обвинява Еразъм), за да го съобразим с нашите собствени предварителни идеи. Това отново означава да се опитваме да превърнем човека в Бога, защото съвършеното разбиране на всички неща е прерогатив само на Създателя. И то означава да изключим вярата; защото самият отличителен белег на вярата е, че тя приема Божието Слово за правилно именно защото то е Божие Слово, независимо дали може в момента да го разбере. Ролята на човека, следователно, е да смири горделивия си ум, да отрече грешната самодостатъчност, която го тика да гледа на себе си като мерило на всички неща, да изповяда слепотата на своето извратено сърце и с благодарност да приеме просвещаващото Божие Слово. Човек по природа е както напълно неспособен да познае Бога, така и да угоди на Бога; нека да се сблъска с този факт и да го признае! Нека Бог да бъде Бог! Нека човекът да си остане човек! Нека съкрушените грешници да престанат да се мислят за нещо друго освен съкрушени грешници! Нека осъзнаят, че лежат безпомощни в ръцете на един гневен Създател; нека търсят Христос и да викат за милост. Това е центърът на Лутеровата полемика срещу разума. Това заема своето място като част от неговия всеобхватен пророчески удар срещу гордото щеславие на безпомощните грешници, които отрчат своята безпомощност. Но това няма нищо общо с неговото схващане за работата на теолога. Лутер не е враг на систематичната последователност при формулирането и организирането на съдържанието на theologia crucis; как би могъл да бъде, като вижда в самото Писание толкова ясно изявен идеал, великите догматични послания на св. Павел? “Той използва в максимална степен разума в смисъл на логика,” казва д-р Бейнтън.56 Прави го и тук; и го виждаме как казва на Еразъм отново и отново колко дискредитираща за един теолог е такава нелогичност и непоследователност като тази на Diatribe. Общоприето е Лутер да се изобразява като несвързан и едностранен мислител, чийто запас се състои от шепа ключови идеи, много силни, но много неоформени, и да се противопоставя на Еразъм като хладен, хитър, балансиран рационалист, който може да вижда нещата устойчиво и цялостно. Това е възгледът на самия Еразъм за нещата, както се вижда от Diatribe; но едно изследване на дебата показва, че цялата несвързаност е в Еразъм, и че Лутер е този, който вижда нещата цялостно, противопоставяйки се на мъгливите понятия на Еразъм с ясна, добре организирана система на библейската истина.

И така, това е Лутер, когото виждаме в Робството на волята: храбър християнски воин; внимателен екзегет (той печели битката на доказателствените текстове); задълбочен систематичен теолог; и преди всичко, непоколебим защитник на благодатта на върховния Бог. Защото това е истинският въпрос в дебата. Лутер и Еразъм не спорят и не се различават относно реалността на психологията на човешкия избор; макар че Еразъм въобще не го вижда и понякога говори така, като че ли детерминизмът на Лутер включва доктрина за психологическа принуда. Но Лутеровото отричане на “свободната воля” няма нищо общо с психологията на действието. Той признава и потвърждава, че човешкият избор е спонтанен и непринуден; всъщност, това е фундаментално за неговата позиция. Пълната неспособност на човека да спаси себе си и върховенството на Божествената благодат в неговото спасение е това, което Лутер твърди, когато отрича “свободната воля,” а това е обратното на това, което Еразъм твърди, когато поддържа “свободната воля.” Въпросната “свободна воля” е “свободна воля” по отношение на Бога и Божиите неща. Еразъм я определя като “сила на човешката воля, чрез която човекът може да се заеме с онези неща, които водят до вечно спасение, или да се отвърне от тях.” Именно това отрича Лутер. Той не казва, че чрез греха човекът е престанал да бъде човек (което е постоянното неразбиране на Еразъм за неговата позиция), а че човекът чрез греха е престанал да бъде добър. Той сега няма сила да угоди на Бога. Той е неспособен да прави нещо друго освен да продължи в греха. Следователно неговото спасение трябва да идва изцяло от Божествена благодат, защото той самият не може да допринесе нищо за него; и че всяка формулировка на благовестието, която се свежда до това, че Бог показва благодат не в спасяването на човека, а в даването на възможност на човека да спаси себе си, трябва да бъде отхвърлена като лъжа. Цялото действие на спасението на човека, от началото до края, е Божие дело; и цялата слава за това трябва да бъде на Бога.

Това е именно което Еразъм не би казал. Стоейки върху полу-пелагианската схоластична традиция, той защитава възгледа, че, макар грехът да е отслабил човека, той не го е направил крайно неспособен на заслужаващи похвала действия; всъщност, казва Еразъм, спасението на онези, които се спасяват, действително се определя от конкретното заслужаващо похвала действие, което те извършват от своята собствена сила, без Божествена помощ. Той твърди, че в човешката воля има сила (макар да признава, че това е твърде малка сила) “чрез която човекът може да се заеме с онези неща, които водят до вечно спасение,” и по този начин да спечели заслуги (макар да признава, че това са много малки заслуги). Именно чрез това заслужаващо похвала в духовните грижи се осигурява спасението. Изразявайки това мнение, Еразъм повтаря схоластичната теория за разликата между съответствуваща заслуга (meritum de congruo) и изработена заслуга (meritum de condigno), първата, според теорията, е тази, която човекът постига чрез това, което е направил чрез своята собствена сила (ex puris naturalibus), занимавайки се с духовни проблеми. Нейното действие е да го направи подходящ предмет за дара на вътрешната благодат. Тя не задължава позитивно Бога да даде вътрешна благодат (от тази гледна точка тя е заслуга само в общ и неконкретен смисъл); тя просто премахва бариерата, която дотогава е стояла на пътя на Божията дарба, т.е., липсата на заслуга и неподготвеността на човека за нея; обаче, смятало се е за сигурен факт, че Бог в милостта Си дава вътрешна благодат на всички, които са станали подходящи съдове за нея. Като е дадена по този начин благодатта (т.е. свръхестествената духовна енергия), нейният получател може да я използва за да върши дела с добро качество, които преди това са били отвъд неговите възможности, дела, чрез които Бог непременно е задължен, като въпрос на справедливост, да награди с по-нататъшно отпускане на благодат, и, в края на краищата, с небесна слава. Заслугата, която тези дела осигуряват (изработена благодат), е заслуга в строгия смисъл на думата и поставя Създателя под реално задължение. Целта на цялата теория е да примири свободата на Бога в даването на спасението със заслугата на човека в спечелването на това спасение: да покаже как Бог наистина става длъжник на човека (защото е под задължение да награди заслугата на човека) докато в същото време остава суверен над спасението (защото дава благодатта, която създава заслуга безплатно и без задължение).

Това разграничение, разбира се, е чисто словесно и Лутер го унищожава. Всички идеи за заслуга, настоява той, каквито и имена да им дадеш и каквито и разграничения да очертаеш между тях, се свеждат до едно нещо – човекът извършва някакво действие независимо от Бога, което всъщност извлича награда от Бога. На тази основа спасението идва при човека чрез реакцията на Бога на това, което човекът е направил. Човекът сам печели своето преминаване; в крайна сметка човекът спасява себе си. А това по принцип е пелагианство. Еразъм предполага, че чрез наблягане върху малкото количество сила, която човек може да упражни, и заслугата, която той може да спечели чрез тази своя сила, той смекчава греха на своите пелагиански принципи и се приближава до августинската позиция, която отрича всякакви заслуги и приписва спасението изцяло на Бога. В никакъв случай, казва Лутер; всичко, което Еразъм и онези, които той следва, всъщност правят, е да смекчават и примесват своето пелагианство като намаляват цената на спасението. “Това тяхно лицемерие води до оценка и стремеж за закупуване на Божията благодат на доста по-евтина цена от пелагианците. Последните твърдят, че ние постигаме благодат не чрез някакво слабо нещо вътре в нас, а чрез усилия и дела, които са завършени, пълни, съвършени, много и могъщи; а нашите приятели тук ни казват, че чрез нещо много малко, почти нищо, заслужаваме благодатта. И така, ако има някаква грешка, онези, които казват, че Божията благодат трябва да се оцени високо и да се смята за нещо скъпоструващо, грешат по-малко срамно и абсурдно от онези, които поучават, че цената е дреболия и я оценяват като евтина и незначителна.” Обаче, както Лутер показва, да бъдеш някакъв нисш пелагианец по този начин не е да се приближиш до позицията на Августин Блажени; това е просто да обявиш на света, че, освен че поддържаш необосновано високо мнение за естествената сила на човека, имаш също и поразително ниско мнение за моралните изисквания на Божия характер. Полу-пелагианският компромис, казва Уорфилд, развивайки мисълта на Лутер по този въпрос, “макар да остава пелагиански по принцип, губи високо етичната позиция на пелагианството. Търсейки среден път между благодатта и делата и поздравявайки се глупаво, че запазва и двете, той просто пада между двата стола и губи и двете. Той зависи също така истински от делата, както и пелагианството, но свежда тези дела, от които зависи, до нула.”57 Чистото пелагианство е достатъчно лошо, защото то ни казва, че сме способни да спечелим своето спасение, а това издига човека; но полу-пелагианството е по-лошо, защото то ни казва, че едва ли трябва да правим нещо, за да спечелим нашето спасение, а това означава да омаловажим спасението и да прзрем Бога. Но, казва Лутер, никоя форма на пелагианство не може да бъде истина, поради две причини. На първо място, падналият човек in puris naturalibus не може да прави нищо друго освен да греши. Той е член на царството на Сатана и във всичките си действия е под властта на Сатана. Неговият разум (ratio) е заслепен; неговата воля (voluntas) е враждебна към Бога; той иска само да греши и така неговият избор (arbitrium) е винаги грешен. Следователно, за него не съществува възможност за заслуга; всичко, което той прави, е мотивирано от греха и заслежава справедливото осъждение на Бога. Най-дълбоката истина относно него е, че неговата arbitrium, неговата сила и упражняването на избора, са поробени – под греха и под Сатана; и неговото естествено състояние е пълна неспособност да заслужи какво да е друго освен гняв и осъждение.

Но има една по-дълбока причина учението за заслугите, във всичките му видове и форми, да бъде отхвърлено. Идеята за действие на заслуга е идея за независимо действие, което по никакъв начин не е обусловено от Бога за човека или извършено от Бога в човека, но се извършва от човека, който действува в известен смисъл извън Бога. А такова действие няма в Божията вселена. Създателят пряко извършва и управлява всички действия на Своите създания. Всички събития са обусловени от Неговата непроменима, върховна воля. Човешките действия са истински спонтанни и истински изразяват същността на всеки човек, защото Бог изработва всички неща според тяхното естество; но фактът, че Бог е този, който извършва всички човешки дела в човека, означава, че човешката дейност не може никога да бъде независима от Бога в смисъла, който е необходим, за да се придобият заслуги по начина, по който пелагианците си го представят. Човек не може да задължи Бога, защото човекът не стои извън Бога като свободен и независим извършител. Така Лутер подкопава целия възглед за заслугите като потвърждава прякото върховенство на Бога над Неговия свят. Това, което той казва, е, че пелагианският възглед за заслугите е деистичен възглед и няма място в теистичния ред на нещата, описан в Библията, в който Бог работи всичко във всички според съвета на Своята собствена воля. Лутер не се притеснява да заяви тази истина в нейната най-остра форма. Бог, казва той, изработва всяко човешко дело, било то добро или зло. Той работи в злия човек според неговото естество, както той го вижда. Вярно е, че злият човек е тясно и пряко управляван от Сатана, силният, който пази дома си; но Бог Създателят е този, който движи Сатана според неговото естество, и властта, която Сатана има, той я има и я упражнява чрез Божието позволение. Когато Сатана действува според своето си естество като враг на Бога, той бива използван, според Божиите цели, като изпълнител на Бога. Зад разкрития конфликт между дявола и Бога лежи скритата тайна на абсолютното Божествено върховенство; злото се изразява само чрез всемогъщото действие на добрия Бог. “Тъй като Бог движи и работи всичко във всички, Той движи и работи дори нещата в Сатана и в нечестивите. Но Той работи според това, което те самите са и това, което Той вижда в тях; което означава, тъй като те самите са зли и извратени, че когато те бъдат подтикнати към действие от Божественото всемогъщество, те правят само това, което е зло и извратено. Това е като човек, който язди кон със само три или два здрави крака; ездата му ще съответствува на коня, което ще означава, че ездата му ще бъде лоша . . . и така ще бъде докато конят не бъде излекуван. Така виждаме, че когато Бог работи в и чрез злите хора, следват зли дела; но Бог . . . е добър и не може да върши зло; но Той използва зли инструменти. . . . Вината за извършеното зло от Божието действие е върху тези инструменти, на които Бог не позволява да остават пасивни . . .” Макар това да е доста тайнствено, когато бъде разглеждано отблизо, ако Бог е абсолютно върховен и всемогъщ, действувайки всичко във всички, тогава в някаква форма то трябва да бъде вярно; и следователно трябва да отхвърлим веднага всички форми на деистичната идея за Бога като наблюдател, пасивно наблюдаващ действията на човека, в чиято дейност Той не взема никакво пряко участие. Но това означава, че “свободната воля,” в Еразмовия смисъл на вътрешна сила в човека да действува извън Бога, просто не съществува. Само Бог има “свободна воля,” защото Той е единственият независим участник. Човекът не действува независимо от Божията определяща цел (макар че му харесва да мисли обратното) и следователно “свободната воля” е “празно име,” неприложимо определение, когато става въпрос за човека.

Тук, казва Лутер, е най-дълбоката грешка на Еразъм. Няколко пъти той възразява срещу деистичния оттенък на Еразмовото мислене относно взаимоотношенията между човека и Бога. “Вие, който си въобразявате, че човешката воля е нещо, поставено на междинно положение на ‘свобода’ и оставено само на себе си . . . въобразявате си, че Бог и Сатана са като че ли далечни, обикновени наблюдатели на тази променлива ‘свободна воля’; не вярвате, че те са вдъхновителите или двигателите на една поробена воля, и всеки от тях воюва неуморно срещу другия! . . . Или царството на Сатана в човека е нереално, в който случай Христос е лъжец; ако това царство е такова, каквото Христос го описва, ‘свободната воля’ ще бъде просто товарно животно, затворник на Сатана, който не може да бъде освободен преди дяволът да бъде изгонен чрез Божия пръст.” И Лутер използва срещу своя противник Августиновото представяне на въпроса: “Човекът е като животно между двама ездачи. Ако Бог го язди, той желае и отива там, където Бог желае. . . . Ако Сатана го язди, той желае и отива там, където Сатана желае. Нито пък може да избере кой ездач ще го язди или към кой ездач ще отиде; а самите ездачи воюват да решат кой ще го притежава и язди.” Ако човекът можеше да избере своя ездач, неговата воля наистина би била свободна, и той би бил суверен на своето спасение. Но точно това е което той не може да направи. Като грешник той е в дяволското царство и не може да прави друго освен да избере да остане там; не е в неговата природа да направи нещо друго. Като създание той е в ръцете на Бога, който го оставя под властта на греха или го освобождава от неговите клещи като обновява неговото естество, според Своята свободна и върховна воля. Като грешник той не може истински да заслужи спасение, защото не може да върши нищо добро; като създание той по принцип не може да го направи, защото създанието никога не може да направи своя Създател свой длъжник; човешката съдба зависи изцяло от свободното решение на Бога. Така Лутер замества Еразмовото деистично учение за човешката “свободна воля” и спасение чрез действия на заслуги с истинско теистично учение за Божественото Господство и спасение чрез върховна милост. Еразъм твърди, че Божията милост се печели чрез дела; Лутер, че тя се осъзнава и получава чрез вяра. Еразъм вярва, че вътрешната благодат се придобива чрез заслуги; Лутер, че тя се дава безплатно без заслуги и въпреки факта, че човекът заслужава смърт. Еразъм мисли за вътрешната благодат като просто усилване на волята, която вече е направила достатъчно, за да й помогне да работи по-добре; Лутер мисли за нея като пълно обновяване на извратеното естество чрез Святия Дух, което става когато Бог “призове” един човек към вяра в Исус Христос и което го прави способен за добри дела за първи път в неговия живот. След като е променил естеството на човека, Бог сега работи в него според новото му естество и от това следват добри дела. Спасението, осигурено за човека от Христос и приложено и изработвано в човека от Светия Дух, от начало до край е свръхестествено действие на Бога. Лутер го обяснява така:

“Това, което казвам по този въпрос, е следното: Човекът, преди да бъде създаден като човек, не прави и не предприема нищо за да бъде направен , а когато е направен и създаден, той не прави и не предприема нищо за да продължи да съществва като създание; и сътворението му, и съществуването му стават единствено по волята на всемогъщата сила и добротата на Бога, който ни създава и запазва без ние да участвуваме в това. . . . Така също казвам, че човекът, преди да бъде обновен в новото създание на царството на Духа, не прави и не предприема нищо за да се приготви за това ново създание и царство, а когато бъде роден отново той не прави нищо за устояването си в това царство; но единствен Духът работи като благославя, новоражда и ни запазва новородени без наше участие. . . . Но Той не работи в нас без нас, защото ни е новородил и ни запазва именно с тази цел, за да работи в нас и ние да можем да Му бъдем съработници. Така Той проповядва, показва милост към бедните и утешава наскърбените чрез нас. Но какво от това може да се припише на “свободната воля”? Това, което всъщност остава, не е нищо друго, освен – нищо! Наистина, нищо!”

Има ли проблеми, повдигнати от това библейско учение за абсолютното върховенство на Бога в провидението и благодатта? Разбира се, има. Всичко, което Бог разкрива за Себе Си, надхвърля човешкото разбиране; всяко учение, следователно, трябва по необходимост да завършва в тайнственост и човекът трябва смирено да приеме това. Бог не казва на хората повече за Своите цели от това, което те трябва да знаят; и, именно защото човешкото познание за това, което Бог прави, е винаги несъвършено, Неговите действия често ще изглеждат за човека като имащи точно обратен характер на онзи, който самият Бог им приписва. Но в такива случаи работата на човека е съзнателно да предпочете Божието тълкуване пред своето собствено. Вярата не лежи върху неговото собствено разбиране за видимите неща; вярата взема Божието Слово като сигурен пътеводител за действителността и чака търпеливо докато противоречащите на Божието Слово видими неща бъдат разрешени с идването на повече светлина. Проблемът, който ни притиска в този случай, е относно Божията справедливост. Лутер има пълно съчувствие към агонията на съмнение и отчаяние, която този проблем може да причини на чувствителните и реалистичните души; той самият е минал през него. “Бог скрива Своята вечна милост и любяща доброта под вечен гняв, Своята праведност под неправедност,” пише той. “И така, най-висшата степен на вяра е да вярваме, че Той е милостив, макар да спасява толкова малко хора и да осъжда толкова много; да вярваме, че Той е справедлив, макар че чрез Своята собствена воля ни прави насила предмети на Своето осъждение, и изглежда (по думите на Еразъм), ‘че се наслаждава в мъченията на бедните нещастници и на това, че е по-подходящ обект на омраза, отколкото на любов.’ Ако мога по някакъв начин да разбера как този същият Бог, който показва такъв гняв и неправедност, все пак може да е милостив и справедлив, няма да има нужда от вяра. Но сега невъзможността за разбиране оставя място за упражняване на вярата . . .” И именно тук, когато бъде изправена пред видими неща, които като че ли противоречат на Божието Слово, се изпитва вярата; защото именно тук разумът се надига във война срещу нея. “Без съмнение, най-голямата възможна атака срещу здравия или естествения разум е, че Бог, който се обявява за изпълнен с милост и доброта и т.н., по Своята воля изоставя, закоравява и осъжда хората. . . . Това изглежда като злобна, жестока, нетърпима мисъл за Бога; и именно това е било съблазън за толкова много велики мъже през вековете. И кой не би се съблазнил в това? Аз самият съм се съблазнявал много пъти, до най-дълбоката яма на отчаянието, и дори съм желаел да не бях създаван човек. (Това е преди да разбера колко изцелително е отчаянието и колко близо до благодатта.) Ето защо са посветени толкова много усилия и работа за обясняване на Божията доброта и хвърляне на вината върху човешката воля.” Но фактите остават такива, каквито са: причината и за спасението, и за осъждението е върховната Божия воля. И природата, и Писанието, ако бъдат тълкувани правилно, не остяват съмнение относно това.

Какво да правим тогава? Лутер има два съвета за човека, който е изкушаван да изпадне в отчаяние и дори напълно да отрече Божията справедливост. Първият е, че той трябва да изостави всякакви мисли и търсения на скритите Божии цели и да ограничи своето внимание до това, което Бог е разкрил и потвърдил в Своето Слово. Лутер изяснява това като разкрива разликата между “Бог проповядва” и “Бог не проповядва,” “скритият Бог” (Deus absconditus). “Там, където Бог скрива Себе Си и желае да остане непознат за нас, там нямаме никакви грижи . . . Бог в Своето естество и величие трябва да бъде оставен Сам; в това отношение нямаме нищо общо с Него, нито Той иска да има нещо общо с нас. Ние имаме нещо общо с Него както е облечен и изобразен в Своето Слово. . . . Бог върши много неща, които не ни показва в Своето Слово, и повелява много неща, за които не ни показва в Своето Слово, че ги повелява. . . . Трябва да имаме предвид Неговото Слово и да оставим на мира Неговата неизследима воля; защото именно чрез Неговото Слово, а не чрез Неговата неизследима воля, трябва да бъдем ръководени.” А това означава просто, че ние трябва да слушаме и да гледаме Бога такъв, какъвто Той ни говори в Христос, и да не се опитваме да подхождаме към Него или да Го гледаме извън Христос. “Не можем да обсъждаме тайната воля на Божественото Величие. . . . Но нека човекът да се занимава с Въплътения Бог, тоест, разпънатия Исус, в когото, както Павел казва, са скрити всички съкровища на мъдростта и знанието. . . .” Бог идва в Христос за да постигне спасението на всички хора; Той предлага Себе Си на всички; Той плаче за Ерусалим, защото Ерусалим Го отхвърля. Чуйте Го, казва Лутер; уповайте на Неговото Слово без страх; онези, които уповават на Него, винаги откриват, че Той е верен. Оставете настрана своите проблеми относно провидението и предопределението; смирете се достатъчно, за да приемете като Божие Слово словото, което Бог ви говори в Христа и на основата на него да уповаете в Христос, колкото и неспособни да сте да съпоставите това Слово с това, което знаете, или си мислите, че знаете, за ужасните скрити цели на Бога. Коментирайки скръбта на Исус за Ерусалим (Мат. 23:27), Лутер пише: “Тук Въплътеният Бог казва: ‘Аз правя това, но вие не го правите.’ Повтарям, Въплътеният Бог беше изпратен с тази цел, да желае, да каже, да направи, да пострада и да предложи на всички хора всичко, което е необходимо за спасението; макар че съблазнява мнозина, които, бивайки изоставени или закоравени от Божията Величествена тайна воля, не Го приемат като желаещ, говорещ, извършващ и предлагащ...  Същият този Въплътен Бог плаче, скърби и въздиша за погублението на нечестивите, макар че същата тази воля на Величието целенасочено изоставя и закоравява някои, за да загинат. Нито пък ние трябва да питаме защо Той го прави, но да останем в преклонение пред Бога, Който може да прави и желае да прави такива неща.” Вторият съвет към онези, които са в изкушение и смут (Anfechtung) относно Божията справедливост, е, че те трябва да помнят, че като хора те не могат сега напълно да осъзнаят Бога; но, макар и хора, те могат да се надяват, че когато бъдат в слава, напълно ще осъзнаят нещата, които са били скрити от тях на земята. Лутер развива тези мисл в края на книгата, в един забележителен пасаж, от който цитираме заключението: “Ще посоча един паралелен случай, за да затвърдя нашата вяра в Божията справедливост. . . . Вижте! Бог управлява видимите дела в света така, че ако отчитате и следвате преценката на човешкия разум, ще бъдете принудени да кажете или че няма Бог, или че Бог е несправедлив... Вижте големия просперитет на нечестивите и големите бедствия на добрите...  Но всичко това, което изглежда такава несправедливост в Бога, и бива изложено така с аргументи, на които не може да противостои никой разум или естествена светлина, е най-лесно изяснено чрез светлината на благовестието и познанието на благодатта... в едно единствено малко изречение: Има живот след този живот; и всичко, което не е наказано и възмездено тук, ще бъде наказано и възмездено там...

Ако сега този проблем... бива премахнат и решен толкова лесно чрез светлината на благовестието, която свети само в Словото и във вярата, какво мислите, че ще бъде, когато светлината на Словото и вярата престанат и истинските факти и величието на Бога бъдат разкрити такива, каквито са?... Имайте предвид три светлини: светлината на природата, светлината на благодатта и светлината на славата. . . . Според свелината на природата е необяснимо защо е справедливо добрите да скърбят, а лошите да преуспяват; но светлината на благодатта го обяснява. Според светлината на благодатта е необяснимо как Бог може да осъди някой, който чрез своята собствена сила не може да прави друго освен да греши и бъде виновен. И светлината на природата, и светлината на благодатта тук настояват, че вината лежи не в окаяността на човека, а в Божията несправедливост...  Но светлината на славата говори друго, и един ден тя ще ни разкрие Бога, на Когото единствено принадлежи съдът, чията справедливост е неразбираема, като Бог, Чиято справедливост е най-праведна и обоснована – само в случай, че междувременно сме вярвали в това, както сме учени и насърчавани да го правим . . .”

V. ЗАКЛЮЧИТЕЛНИ ДУМИ

Какво трябва да каже за “Робството на волята” съвременният читател? Без съмнение той с готовност ще признае, че това е блестяща и вълнуваща творба, шедьовър на трудното изкуство на спора; но идва въпросът, дали позицията на Лутер е част от Божията истина? И, ако е, съдържа ли тя послание за християните днес? Без съмнение читателят ще открие, че пътят, по който Лутер го води, е странен нов път, подход, който най-вероятно той никога не е имал предвид, логика, която той обикновено би определил като “калвинистка” и бързо би отминал. Това е което самата лутеранска традиция е направила и съвременният евангелски християнин (който е полу-пелагианец в кръвта си), ще бъде склонен да направи същото. Но и историята, и Писанието, ако им бъде позволено да говорят, ни съветват обратното.

Прост исторически факт е, че Мартин Лутер и Жан Калвин, а също и Улрих Цвингли, Мартин Буцер и всички водещи протестантски теолози от първата епоха на Реформацията, са имали едно и също мнение по този въпрос. Те са имали различия по други въпроси; но в утвърждаването на безпомощността на човека в греха и върховенството на Бога в благодатта, те са били изцяло единни. За всички тях тези учения са били самото естество на християнската вяра. Един съвременен издател на този велик труд на Лутер подчертава този факт: “Който остави тази книга без да осъзнае, че евангелската теология е основана върху учението за робството на волята, я е чел напразно.” Учението за безплатното оправдание, само чрез вяра, което става епицентър на толкова много спорове по време на периода на Реформацията, често се смята за сърцето на теологията на Реформаторите, но това едва ли е точно. Истината е, че тяхното мислене е било концентрирано върху аргумента на Павел, повторен в различна степен от Августин Блажени, Готшалк, Брадвардин и Уиклиф, че цялото спасение на грешника е единствено чрез незаслужена благодат. Учението за оправданието чрез вяра е било важно за тях, защото то запазва принципа на върховната благодат; но то в действителност изразява за тях само една страна от този принцип, и то не най-важната страна. Върховенството на благодатта намира израз в тяхното мислене на още по-дълбоко ниво, в учението за монергистичното новорождение – т.е. учението, че самата вяра, която приема Христос като оправдание, е безплатен дар от върховния Бог, приложена чрез духовното новорождение в действието на действително призвание. За Реформаторите жизненоважният въпрос не е бил просто дали Бог оправдава вярващите без делата на закона. Той е бил много по-широк въпрос, дали грешниците са напълно безпомощни в своя грях и дали трябва да се смята, че Бог ги спасява чрез безплатна, безусловна, несъпротивима благодат, не само да ги оправдава поради Христос когато те повярват, а също да ги възкресява от робство под греха чрез Своя животворящ Дух, за да ги доведе до вярата. Ето го същностният въпрос: дали Бог е начинателят не просто на оправданието, а и на вярата; дали в крайна сметка християнството е религия на пълно упование на Бога за спасението и за всички необходими за него неща, или на упование в себе си и в собствените усилия. “Оправдание само чрез вяра” е истина, която се нуждае от тълкувание. Принципът на sola fide не може да се разбере правилно, докато не бъде основан в по-широкия принцип на sola gratia. Кой е източникът и естеството на вярата? Дали това е дадено от Бога средство, чрез което се получава Божието оправдание, или е условие за оправдание, оставено за изпълнение от човека? Дали е част от Божия дар на спасението, или е принос на човека за спасението? Дали нашето спасение е напълно от Бога, или в крайна сметка зависи от това, което ние направим сами за себе си? Онези, които казват второто (както арминианците по-късно правят), отричат пълната безпомощност на човека в греха и твърдят, че в края на краищата някаква форма на полу-пелагианство е вярна. Не е чудно, тогава, че по-късната реформистка теология осъжда арминианството като принципно връщане към Рим (защото то всъщност превръща вярата в дело на заслуги) и предателство към Реформацията (защото отрича върховенството на Бога в спасяването на грешниците, което е най-дълбокият религиозен и теологичен принцип в мисълта на Реформаторите). В реформистките очи арминианството е отхвърляне на новозаветното християнство в полза на новозаветния юдаизъм; защото да разчиташ на себе си за вяра не е различно по принцип от това да разчиташ на себе си за дела, и двете са еднакво нехристиянски и антихристиянски. Като се има предвид това, което Лутер казва на Еразъм, няма съмнение, че той би одобрил тази оценка.

Тези неща трябва да бъдат премислени от протестантите днес. Голяма част от съременното протестантство нито е споделяно, нито дори признавано от първите Реформатори. Робството на волята явно разкрива пред нас какво те са вярвали за спасението на изгубеното човечество. Не е ли протестантството днес повече Еразмово, отколкото Лутерово? Дали често не се опитваме да омаловажаваме и прикриваме доктриналните различия в интерес на мира? Дали не сме виновни за доктриналното безразличие, в което Лутер обвинява Еразъм? Вярваме ли все още, че доктрината има значение? Или, заедно с Еразъм, определяме лъжливата привидност на единството като по-важна от истината? Като че ли Бог съществува за удобството на човека, а не човекът за Божията слава? Не е ли вярно, че днес рядко може да се чуе прогласяването на диагнозата на нашето състояние, която Лутер – и Писанието – излагат: че човекът е безпомощен и без надежда в греха, обвързан в робството на дявола, във вражда срещу Бога, сляп и мъртъв за духовните неща? И като следствие, колко рядко чуваме да се говори за вярата такава, каквато Писанието я описва – изразена във вик на себепосвещение, с който съкрушеното сърце, смирено да види своята нужда и направено да осъзнае своята крайна безпомощност дори да уповава, се хвърля в дадената от Бога увереност от отчаянието върху милостта на Иисус Христос – “Господи, вярвам; помогни на неверието ми?”

Теоцентричното мислене не е модерно днес и неговото възстановяване би означавало някакъв вид Коперникова революция в нашия възглед за много неща. Проблемът е очевиден. Ние сме принудени да се запитаме: Ако Всемогъщият Бог на Библията е нашият Бог, ако новозаветното благовестие е нашето послание, ако Иисус Христос е същият вчера, днес и завинаги. Не сме ли задължени честно да застанем с него в отдаването на всяка сила, величие, господство, власт и всяка слава за нашето спасение единствено на Бога? Със сигурност няма по-важен и по-съществен въпрос, пред който да е изправена Църквата днес.

Теологията на Християнската Реконструкция може да се изрази накратко с две думи: Заветна теология. Централно място в тази теология заема специалното отношение на Бога с Неговото създание и с цялото човечество, и особено с една избрана част от човечеството – изкупения Божий народ. Това взаимотношение ние наричаме с думата завет.

Заветът на Бога с изкупеното човечество е в центъра на теологията на Реформаторите и особено на Жан Калвин, и в това отношение Християнската Реконструкция смята себе си за духовен и интелектуален наследник на Реформацията. Това наблягане върху завета като управляващ принцип не само за личния живот, но и за обществото, е централно също за мисленето на преките наследници на Калвин – английските и американските пуритани – поради което християнските реконструкционисти понякога наричат себе си “нео-пуритани.”

Самите Реформатори в борбата си срещу погрешните учения на Римската църква не измислят ново учение, а възстановяват забравените и отхвърлени учения на Ранната църква. Възгледите си за Бога, за отношението между Бога и човека и за отношението между Бога и създанието Реформаторите възприемат от Отците на Църквата (св.Атанасий, Ориген, Августин Блажени и др.). Затова като съзнателен наследник на Реформацията Християнската Реконструкция възприема основните исторически изповеди на вярата в основните им учения за Триединния Бог – Бог, Който е едновременно Един и Много, три различни Личности/съществувания в едно Божествено естество (св.Атанасий, Августин Блажени) – Божието абсолютно върховенство над вселената и Божието абсолютно предопределение (Августин), съвършената Божественост на Сина (Никейски Събор), и т.н.

В наблягането си на духовното наследство на Реформацията Християнската Реконструкция се различава от вярванията на голямата част от днешните протестантски християни по света и в България. Общоприетата теология днес в църквите е теологията на диспенсационализма, чиито основни презумпции, макар и не винаги явно, отричат основите на християнската вяра както те са били възприети от отците на Църквата и от Реформаторите. Затова и целта на движението за Християнска Реконструкция е да възстанови (реконструира) теологията на Църквата по света до нейните първоначални духовни и интелектуални основи, каквито са били наследени от апостолите и развити от бащите на Църквата и по-късно от Реформацията.

Подходът на реконструкционистите към теологията изглежда за повечето съвременни християни прекалено интелектуален, схоластичен и сух. Теологията на съвременните църкви е подчертано пиетистична, тоест, тя се характеризира с 1) превес на личните емоционални преживявания над теологичното познание, и 2) общо недоверие към теологичните занимания като лишени от конкретна практическа стойност за всекидневния живот на християнина. В това съвременните църкви се отделят от възгледите на Реформацията и дори застават на страната на враговете на Реформацията. Жан Калвин в своите трудове издига като основен смисъл на живота на човека познанието за Бога. Неговата книга „Наставление във вярата” започва с изречението: “Всички хора се раждат за да познават Бога...”

Уестминстърската Изповед на вярата и всички останали изповеди на вярата от ХVІ и ХVІІ век следват този възглед на Калвин и поставят познанието за Бога като основна цел на човешкия живот. Еразъм Ротердамски, в критиката си към учението на Лутер за спасението по благодат, използва същия аргумент, който днес протестантските християни използват: че теологичните въпроси не са от значение, важно е доброто поведение на християнина. Дж. И. Пакър и О. Р. Джонстън в Предговора към английския превод на книгата на Лутер, „Робството на волята”, описват добре противоположното отношение, което Лутер и Еразъм имат към теологичните занимания: Еразъм твърди, че доктриналните въпроси са сравнително маловажни и че въпросът дали човешката воля е свободна или не, е най-маловажният от всички. Лутер, от друга страна, твърди, че доктрините са съществено важни и съставляват естеството на християнската религия, и че конкретно учението за робството на волята е крайъгълният камък на благовестието и самата основа на вярата. Тук виждаме най-дълбоката разлика, която съществува или която може да съществува между двамата мъже...

"За Еразъм християнството е по естество морал с минимални доктринални изявления... Еразъм не признава органична зависимост на практиката от вярата.

Отношението на Лутер е съвършено различно. За него същността на християнството е преди всичко учение, защото истинската религия е над всичко въпрос на вяра; а вярата и истината са взаимосвързани. За Лутер християнството или е догматична религия, или е нищо. По стечение на обстоятелствата онези, които днес наричат себе си наследници на Лутер, всъщност са възприели отношението на противниците на Лутер към теологичните въпроси.

Християнската Реконструкция възприема загрижеността на Реформацията за познанието за Бога като смисъл на човешкия живот. Но тя отива и по-далеч, като твърди, че идеите, които един човек е възприел относно Бога, имат конкретно практическо приложение. Общоприето схващане на реконструкционистите е, че “Идеите имат последствия.” Няма значение дали човекът осъзнава или не осъзнава точно какви са неговите презумпции относно Бога и Божия Завет: неговият живот и практика ще бъдат управлявани от тези презумпции.

Нека дам един пример за практическата приложимост на иначе “отвлечен” теологичен дебат: въпросът за Божието предопределение и “свободната” човешка воля. Римската църква през Средновековието и съвременните протестантски църкви като цяло са възприели възгледа на еретика Пелагий, че човек може сам, чрез собствената си воля, да избере спасението. Противоположно на това, Отците на Църквата и Реформаторите отричат способността на човека да избира добро, наблягат на неговата поробена воля и на необходимостта Бог лично, чрез върховен декрет да избере едни хора за спасение, с което всъщност определя други за осъждение. Накратко, дебатът между истинската Църква и еретичните последователи на Пелагий, Еразъм и Арминиус е “предопределение” срещу “свободна воля.”

Какви са последствията от двете противоположни идеи за спасението? Ако спасението на човека зависи от личното му решение, тогава единствената основа за спасението на човека е неговото сърце. Защитникът на “свободната воля” е длъжен да изключи Бога от избора спасение/осъждение. Но тогава изчезва всяка сигурност за спасението на човека. Сърцето е измамливо нещо според Библията, а спасението на човека зависи от това измамливо нещо. Целият живот на християнина става един безкраен процес на потвърждаване и уверяване във факта на спасението. Спасението става цел на живота на християнина. Всичко друго остава на заден план. Така институцията, която се занимава с проповядването на спасението – Църквата – става най-важната институция в личния живот на вярващия, а в едно християнско общество и за цялото общество. Оттам и централната роля на Римската църква през Средновековието. Всички ритуали на папистите, срещу които Реформаторите се изправят, не са произволни – те следват от религиозната вяра в способността на човека сам да си избере спасението, и във вярата, че в крайна сметка спасението зависи от собственото сърце на човека.

От друга страна, вярата на Реформаторите в безусловния избор на Бога на едни хора за спасение, а други хора за осъждение, отнема от човека способността сам да избира или отхвърля спасението. (Това не отхвърля отговорността на човека, обаче. Често срещан аргумент против учението на Реформацията за спасението е, че ако човекът не е в състояние сам да избира спасението си, то той не е отговорен морално. Това е езически аргумент. Библията не противопоставя Божия безусловен избор на човешката морална отговорност. Бог определя хората за спасение или осъждение, но в същото време хората са морално отговорни за своите действия – това е част от Божията тайна и ние трябва да я приемем такава, каквато е). Спасението на душата вече не е цел на живота на човека, а началото на християнския живот. Свободен от загрижеността за своето лично спасение, християнинът не се нуждае от формални земни посредници между себе си и Бога. Всеки вярващ е свещеник, защото всеки вярващ е лично избран от Бога и е в лично общение с Бога само чрез един Посредник, Иисус Христос. В общество, което е възприело тази истина за свой теологичен стандарт, центърът на живота на човека става изграждането на Божието царство, а не осигуряването на билет за рая – билетът е даден безплатно на предопределените за спасение. Въвличането в света вече не е опасно, защото няма начин да бъде замърсена от допира със света една душа, която е била върховно изкупена от Бога. Така християнинът може да участвува и да променя според Божиите стандарти науката, образованието, бизнеса, екологията, политиката, местната власт и т.н., без да се страхува, че това ще се отрази на спасението му – дори неговите грешки са за негово добро, защото е избран върховно от Бога! Така Реформацията в Швейцария и Северна Европа, и още по-ясно изразена в Англия и Северна Америка един век по-късно, води до незапомнен обществен и икономически растеж в историята. Но дали това е пътят към блаженството!?

Като проследим мненията на Еразъм и Лутер за свободата на волята, можем да заключим, че у никого от двамата не се наблюдава завършена картина на темата. Отделно от целия патос на разсъжденията и двата трактатат изобилстват от противоречиви твърдения. Лутер преинтерпретира Августин, а Еразъм се придържа към класическата му концепция, те са „двете половини” на Августин Блажени. Ранният Августин не би могъл да разбере късния, така  и Лутер не разбира Еразъм. Предметът на спора става централен въпрос в новата интерпретация на християнството, - въпроса за сферата на компетенция на човека, за ресурсите на възможностите му в ориентацията му към вечната перспектива. С други думи, въпросът за възможността на човешката свобода.

Православието никога не повдига въпроса за определеното число на светиите и не се тълкува буквално една такава мисъл. Тази мисъл за нас е абсурдна. Цялата дейност на подвижниците на благочестието е основана на свободната воля, а това дава право да говорим, че всеки може да се спаси, ако е сторил определени волеви усилия. Ако допуснем августиновото предопределение, то Христос не спасява никого със Своето възкресение. Получава се така, че Той освещава съвсем не цялата природа на човеците, а само тази на избраните. А защо е нужно всичко това, ако те така и така са избрани!?

Съществува особен вид свобода, която увлича човека от пълнотата на Божественото битие и от неговата собствена природа в тъмнината на хаоса и небитието. Това е измяната на себе си и на бога в името на безусловната ирационална спонтанност. Това е разрив на битието и провал в бездната на пустотата. Ние наричаме това ирационален импулс, въпреки че в крайна сметка тя се превръща в робство. В нейната безпределност изсъхва духът, изпадайки към границата на смъртта.

Такава е трагедията на лъжливото самоутвърждение, отдалечаващо се от Източника на Живота. Но даже в тази ирационална смъртоносна „свобода” се проявява богообразната природа на човека. Владеейки безграничен потенциал, той е способен самостоятелно да заема тази или онази „позиция” в своето битие по отношение към тварите и Бога. Тук се намира и възможността за пълното разкриване на човека в царството  на Света и едновременно - отиване към бездънната пропаст на унищожението.

Философстващият разум често поставя въпроса как  се свързва тази безкрайна потенция на човешката свобода с абсолютното всемогъщество на Бога? В какъвто и да е план да е обсъждан въпроса за Падението, неизменно се чуват думите „Как го допусна?” ”Как не го предвиди?” ”Как да се съчетае свободата с предопределението?” Като догмата не свързва в единна схема тези противоречия, той описва това, което се познава от вътрешен опит, а ако се отнася до противоречия и антиномии, той просто поставя наред взаимноизключващи се утвърждения. По този начин той свидетелства че пълнотата на реалността превишава нивото на формално-логическите системи. Преди се е предполагало, че подобно решение е признак на донаучно мислене. Но сега към него прибягват дори физиците, откриващи в микросвета явления, които се налага да описват с взаимноизключващи се термини. Утвърждава се принципът на допълнителността, типологически много близка към начина по който се построява догмата. „Физиката, - пише Макс Борн - води към това, че е необходимо да се откажем  от представа за всички страни на явленията посредством... една и съща понятийна система. Допълнителността - това е важно понятие, обяснява много и отвъд пределите на физиката... Това се отнася за такива понятия като материя и живот, тяло и душа, необходимост и свобода. Около тях се водят философски и теологически спорове в продължение на столетия водени от стремежа да се приведе всичко в една система. Ако сега се окаже, че даже в най-простата наука – физиката – това е невъзможно, че дори там различните аспекти е необходимо да се разглеждат от позицията на допълнителността, то се разбира, че същото това явление е нужно да се очаква и всякъде другаде.                                                

Трябва да се признае, че в тълкуванието на догмата за Падението на свободата остава единственото на което се основават почти всички богослови. Когато те се опитват да проникнат по-далеч в тайните на великия разрив, тяхната мисъл придобива различни направления.

Идеята за свободата е централна в християнството. Без свобода е неразбираемо творението, нито грехопадението, нито изкуплението.

СПИСЪК НА препоръчителната ЛИТЕРАТУРА:

Ø       A. Godin, Érasme lecteur d'Origène, Genève, Droz, 1982.

Ø       A. Rabil, Erasmus and the New Testament, San Antonio, Trinity University Press, 1972.

Ø       A. Renaudet, Érasme. Sa pensée religieuse d'après sa correspondance (1518-1521), Paris, F. Alcan, 1926.

Ø       A. Renaudet, Etudes érasmiennes (1521-1529), Paris, Droz, 1939.

Ø       A.J. Festugière, traduction française de l'Enchiridion militis christiani, Paris, Vrin, 1971. Erasmo, L'educazione del principe cristiano, traduction de M. Isnardi Parente, Naples, Morano Editore, 1977.

Ø       Actes du Colloque international Érasme (Tours, l986). Etudes réunies par J. Chomarat, A. Godin et J.C. Margolin, Genève, Droz, l990.

Ø       B. Mansfield, Phoenix of his age, Toronto, University Press, 1979.

Ø       Collected Works of Erasmus, Toronto, University Press, 1974-, édition en cours de publication des œuvres d'Érasme traduites en anglais, 23 volumes publiés à ce jour.

Ø       Colloque érasmien de Liège, édition J.P. Massaut, Paris, Belles-Lettres, 1987.
Colloquia Erasmiana Turonensia, édition J.C. Margolin, Paris, Vrin et Toronto, University Press, 1972, 2 volumes.

Ø       Colloquia erasmiana turonensia. P., 1972, vol. 1/2, p. 884-885.

Ø       Colloquium Erasmianum, édition R. Crahay, Mons, Centre Universitaire de l'Etat, 1968.

Ø       Colloquium Erasmianum: Actes du Colloque International reuni a Mons du 26 au 29 octobre 1967 a l'occasion du cinqueme centenaire de la naissance d'Erasme. Mons, 1968, p. 82-85.

Ø       Desiderii Erasmi Roterodami Opera omnia, édition J. Clericus, en 11 volumes, Leyde, 1703-1706. Réédition Hildesheim, Olms, 1962.

Ø       Dilthey W. Gesammelte Schriften. Stuttgart; Gottingen. 1957, Bd. 2, S, 42, 74 и др.

Ø       E. V. Telle, Érasme et le septième sacrement, Genève, Droz, 1954.

Ø       E.W. Kohls, Die Theologie des Erasmus, Bâle, Reinhardt, 1966, 2 volumes.

Ø       E.W. Kohls, Erasmus oder Luther : Luthers Theologie in der Auseinandersetzung mit Erasmus, Bâle, Fried. Reinhardt, 1972.

Ø       Érasme, Les Colloques, traduction E. Wolff, Paris, Imprimerie Nationale, 1992, 2 volumes.Érasme, Adagia. Sei saggi politici in forma di proverbi, traduction en italien de S. Seidel Menchi, Turin, Einaudi, 1980.

Ø       Érasme, Oeuvres choisies, traduction de J. Chomarat, Paris, Hachette, l991.

Ø       Érasme, Oeuvres choisies, traductions de C. Blum, A. Godin, J.C. Margolin et D. Ménager, Paris, Robert Laffont, 1992.

Ø       Erasmo da Rotterdam, Il Ciceroniano, éd. A. Gambaro, texte latin et traduction italienne, Brescia, La Scuola Editrice, 1965.

Ø       Erasmo da Rotterdam: Elogio della Pazzia, a cura di C. Annarratone, Rizzoli, Milano 1963;

Ø       F. Bierlaire, Les Colloques d'Érasme: réforme des études, réforme des moeurs et réforme de l'Église au XVIe siècle, Paris, Belles-Lettres, 1978.

Ø       F. Vander Haeghen, Bibliotheca erasmiana, Gand, 1893.

Ø       Gilson E. History of Christian philosophy in the middle ages. – London, 1955.

Ø       H Boehmer, Мартин Лютер: Дорога к Реформации;

Ø       H Grisar, Лютер;

Ø       H T Kerr, редактор, Compend Богословия Лютера; P Althaus, Богословие Мартина Лютера; E Г Rupp, Праведность Бога;

Ø       H Г Haile, Лютер:

Ø       H. Holeczek, Erasmus deutsch I, Stuttgart, Fromann Verlag, 1983.

Ø       http://religion.ng.ru/bogoslovie/6_luter.html

Ø       I colloqui, a cura di G. P. Brega, Feltrinelli, Milano 1967.

Ø       J Atkinson, Мартин Лютер и Рождество Протестантства;

Ø       J Pelikan и H T Lehmann, редакторы., Дела Лютера;

Ø       J М. Тодд, Мартин Лютер: Биографическое Изучение.

Ø       J. Chomarat, Grammaire et rhétorique chez Érasme, Paris, Belles-Lettres, 1981, 2 volumes.

Ø       J. D. Tracy, Erasmus, the growth of a mind, Genève, Droz, 1972.

Ø       J. Etienne, Spiritualisme érasmien et théologiens humanistes, Paris, B. Nauwelaerts, 1956.

Ø       J. Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, Paris, Aubier, 1955, 2 volumes.

Ø       J.C. Margolin, édition et traduction française d'Érasme, De pueris statim ac liberaliter instituendis, Genève, Droz, l966.

Ø       J.C. Margolin, Érasme, le prix des mots et de l'homme, Londres, Variorum Reprints, 1986.

Ø       J.C. Margolin, Guerre et paix dans la pensée d'Érasme (traduction complète ou partielle d'écrits pacifistes), Paris, Aubier, 1973.

Ø       J.C. Margolin, Recherches érasmiennes, Genève, Droz, 1969.

Ø       James D. Tracy, Erasmus of the Low Countries, University of California Press, 1997 (texte intégral, html)

Ø       Jean-Claude Margolin, "Érasme (1467?-1536)", Perspectives: revue trimestrielle d'éducation comparée (Paris, UNESCO : Bureau international d'éducation), vol. XXIII, n° 1-2,1993, p. 337-356

Ø       Johan Huizinga. Érasme. Traduit du néerlandais par V. Bruncel. Préface de Lucien Febvre. Paris, Gallimard, 1955. «Les essais» # 72.

Ø       Kohls E. W. Die Theologie des Erasmus. Basel, 1966, Bd. 1, S. 2

Ø       L.E.Halkin, Érasme, sa pensée et son comportement, Londres, Variorum Reprints, 1988.

Ø       La Correspondance d'Érasme, traduction française sous la direction de A. Gerlo, Bruxelles, Presses Universitaires, 1967-1984, 12 volumes.

Ø       La Formazione cristiana dell'uomo. Introduction, traduction, préface et notes de E. Orlandini Traverso, Milan, Rusconi, 1989 (traduction en italien d'ouvrages pédagogiques, religieux et de philosophie politique).

Ø       Literary and Educational Writings, éd. J. Kelley Sowards, Toronto, University Press, 1985.

Ø       M. A. Screech, Ecstasy and the Praise of Folly, Londres, Duckworth, 1980 (traduction française: Érasme.L'extase et l'"Éloge de la Folie", Paris, Desclée de Brouwer, l991).

Ø       M. Bataillon, Érasme et l'Espagne, 2e édition, Genève, Droz, 1991, 3 volumes.

Ø       N. Petruzellis, Erasmo pensatore, Bari-Naples, Adriatica Editrice, 1948.

Ø       Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodami, Amsterdam, North-Holland Publishing Company, édition critique en cours de publication depuis 1969, 20 volumes publiés à la date de 1992.

Ø       P. Mesnard, Érasme. La Philosophie chrétienne, traduction française de
L'Éloge de la Folie, du Traité du libre arbitre, du Cicéronien, Paris, Vrin, 1970.

Ø       P. Mesnard, L'essor de la philosophie politique au XVIe siècle, 3e édition, Paris, Vrin, 1969.

Ø       P.S. Allen, Opus epistolarum Desiderii Erasmi Roterodami, Oxford, Oxford University Press, 1906-1958, 12 volumes.

Ø       R H Bainton, Здесь я Стою: Жизнь Мартина Лютера;

Ø       R H Дудочка, Восстание Мартина Лютера;

Ø       R. Pfeiffer, Humanitas erasmiana, Leipzig-Berlin, Studien der Bibliothek Warburg, 1931.

Ø       R. Η. Bainton, La Riforma protestante, Einaudi, Torino 1958, e di J. Lortz-E. Iserloh, Storia della Riforma (entrambe, la prima protestante e la seconda cattolica, con bibliografia). Di valore scientifico assai notevole e il vol. VI della Storia della Chiesa, diretta da H. Jedin, alle cui ampie e dettagliate bibliografie senz'altro rinviamo: E. Iserloh-J. Glazik-H. Jedin, Riforma e Controriforma (XVI—ΧΒΠ secolo), Jaca Book, Milano 1975. Altre buone sintesi sono guelle di M. Bendiscioli: La Riforma protestante, Studium, Roma 1967, e La Riforma cattolica, Stadium, Roma 1973; e quella di G. Martina: La Chiesa nell' ete della Riforma, Mocelliana, Brescia 1978.

Ø       S. Seidel Menchi, Erasmo in Italia (1520-1580), Turin, Bollati Boringhieri, 1987.

Ø       S.A. Nulli, Erasmo e il Rinascimento, Turin, Einaudi, 1955.

Site portant sur Les Colloques
Érasme, par Hugues Trevor (République des lettres, 1996)

Ø       The Colloquies of Erasmus, traduction C.R. Thompson, Chicago, The University of Chicago Press, 1965.

Ø       U Saarnivaara, Лютер Дисковерс евангелие; Черт Г, Немецкий Народ и Мартин Лютер;

Ø       W.H. Woodward, Erasmus concerning the aim and method of education, Cambridge, Mass., 1904 (réimpression: New York, Columbia University, 1964).

Ø       W.K. Ferguson, Erasmi opuscula. A supplement to the Opera omnia, La Haye, Nijhoff, 1933.

Ø       Werner Welzig, éd., Erasmus von Rotterdam. Ausgewählte Schriften, lateinisch und deutsch, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967-1980, 8 volumes. Erasmo da Rotterdam.

Ø       Арндт У. Свет истинный. Существуют ли противоречия в Библии? -http://bohm.narod.ru/books/arndt_sv/index.html

Ø       Архимандрит Амвросий Юрасов. Православие и протестантизм. Иваново, 1994.

Ø       Архимандрит Иларион Троицкий. Христианства нет без Церкви. М.1995.

Ø       Блаженный Августин Блажени. Исповедь. - М.: Гендальф, 1992.

Ø       Блаженный Августин Блажени. О граде Божием. В 4-х т., - М., 1994.

Ø       Блаженный Августин Блажени. О предопределении святых. (hudiev a truesystem.ru) библиотека христианской литературы.

Ø       Гобри И. Лютер / Пер. с фр. – М.: Мол. гвардия: Палимпсест, 2000. – 513 с.: ил. – (ЖЗЛ)

Ø       Д.П.Огицкий, священник Максим Козлов. Православие и западное христианство. М.1995.

Ø       Джованни Реале и Дарио Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. СПб.1995,т.1;2.

Ø       Диакон Андрей Кураев. Все ли равно как верить? Клин, 1994.

Ø       Дионисий Ареопагит. О Божественных Именах. О мистическом богословии. - Санкт-Петербург: Глагол, 1994.

Ø       Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. – Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

Ø       Исаев С. Ереси и расколы в раннем лютеранстве. -http://www.tam.ru/luthlib/theology/erluter.htm

Ø       Клуг Ю. Происхождение Формулы Согласия. - http://bohm.narod.ru/confess/fz-klug/index.html

Ø       Комлева З.В. Учение Августин Блажениа о свободной воле и предопределении. – М.: МГУ, 2000. – канд. дисс.

Ø       Левицкий С.А. Трагедия свободы. - Посев, 1994.

Ø       Лега В. Курс лекций по истории философии: В 2 ч. – М., 1999. – Ч.1 – 160с.; Ч. 2 – 163 с.

Ø       Лега В.П. История западной философии. - М.: ПСТБИ, 1998.

Ø       Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн.1. - М.., 1992.

Ø       Лютер М. О рабстве воли.http://ulcstets.narod.ru/Book_Luter/Rabstvo_voli.htm.

Ø       Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. – М., 1979.

Ø       Максим Исповедник. Творения. В 2-х т., - М.: Мартис, 1993.

Ø       Маркиш С. Знакомство с Эразмом из Роттердама. М.: Художественная литература, 1974. – 223 с.: ил.

Ø       Мартин Лутер. Избранные произведения. СПб.1994.

Ø       Писарев Л.: Учение бл. Августин Блажениа о человеке и его отношении к Богу.  - Казань, 1894.

Ø       Послание на патриарсите на Източно-вселенската Църква на Православната вяра, 1723 г.

Ø       Православная Церковь, католицизм, протестантизм, современные ереси и секты в Росии. Под ред.митрополита С-Петербургского и Ладожского Иоанна. СПб.1994.

Ø       Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. - Вильнюс, 1992.

Ø       Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. Санкт-Петербург: Византинороссика,1997.

Ø       Протоиерей Митрофан Зноско-Боровский. Православие, римо-католичество, протестантизм и сектантство. М.1991.

Ø       Священник Игорь Ефимов. Современное харизматическое движение сектантства. М.1995.

Ø       Соловьев Э. Непобежденный еретик: Мартин Лютер и его время. - М.: Мол. гвардия, 1984. – 288 с.: ил.

Ø       Столяров А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. – М.: Греко-латинский кабинет, 1999. – 208 с.

Ø       Трубецкой Е.Н. Миросозерцание бл. Августин Блажениа:  ч. 1. - М., 1892.

Ø       Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 804.

Ø       Фома Аквинский. Из произведений. - В кн.: Свежавски С. Фома Аквинский, прочитанный заново. - Сретенск: МЦИФИ, 2000.

Ø       Христианство. Словарь. Под ред. Л.Н.Митрохина. М.1994.

Ø       Эксперимент в Биографии; E Г Schwiebert, Лютер и Его Времена;

Ø       Эразм Роттердамский. Философские произведения. – М., 1986. -      с.

Ø       Ярчук Т. Хто такий Мартин Лютер? -  http://bohm.narod.ru/books/who_luther/index.html. - на укр. яз.