Н.Й. 

Найден Николаев Йотов

2004г.

Образ и подобие Божие на човека

Св. Писание, като разказва за произхода на първия човек, говори:

Рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие (Бит. 1:26).

За самия творчески акт битиеписателят повествува:

И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го вътвори: мъж и жена ги сътвори (Бит. 1:27).

Образът Божи в човека, по думите на св. апостол Павел, е “в правда и светост на истината” (Еф. 4:24), т.е. в действителното съвършенство на духовните сили на човека, насочени към Бога, както е било при Адам и Ева до грехопадението им. А когато те съгрешили, образът Божи у тях потъмнявал, макар че и след грехопадението в човека останали душевните сили, които Бог му дал при сътворяването, а именно: разумът, който всякога се стреми да познава истината, сърцето, което жадува за любов, и волята, която желае доброто.

Поради тясната връзка на душата с тялото Божият образ се отобразява и в тялото на човека. Тялото на първия човек съответствувало на неговата душа и било отражение на нейното богоподобие. В Новия Завет е казано, че телата на възродените християни са храмове на Светия Дух, Който живее в тях, и че ние трябва да прославяме Бога не само в душите си, но и в телата си (1Кор. 6:19-20).

Подобието Божие в човека се състои в съответното развитие и усъвършенстване на духовните сили на човека. Значи образът Божи ние получаваме от Бога заедно с нашето битие, а подобието в значителна степен трябва да придобиваме сами.

Оттук произлизат следните разлики между образа и подобието Божие в човека:

а) образ Божи има във всеки човек, дори и в покварените от греха (Бит. 9:6), а подобието Божие принадлежи не на всички;

б) образът Боже не може да бъде унищожен дори на най-ниското стъпало на човешкото падение, понеже и в това състояние у човека остават разум, свобода и чувство, макар те да добиват у него лъжовна насока. Подобие Божие у човека може съвсем да няма;

в) най-сетне, образът Божи е постоянна, неизменчива страна на човешката душа, а подобието може да се изменя, като ту възвишава, ту затъмнява в душата образа Божи. Безкрайната цел, указана на нашата душа, за да стане тя напълно подобна на Бога, ни е дал Спасителят с думите:

Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец (Мат. 5:48).

Ангелологията на св. Дионисий Ареопагит

 Посредник между Вездесъщия Бог и видимия свят се явява невидимият ангелски свят. Според св. Дионисий той е разделен на три триади. Първата и най-близка до Бога триада съставляват Херувими, Серафими и Престоли, които са в пълно съпричастие с Божествената Светлина, Красота и Единство. Втората триада Господства, Сили, Власти са причастни на Божеството при посредничеството на първата триада. Най-накрая, Начала, Архангели и Ангели съставят третата триада, която е най-близко до земния свят и е съпричастна на Бога посредством първата и втората триада.

Схемата на три триади от три реда е резултат на обръщането на св. Дионисий към неоплатонизма, но в тази схема са разположени наименованията на Небесните Сили, упоменати в Библията. Св. Дионисий приписва на ангелския свят предаването на божествените тайни или посвещение, тайноводство. Отбелязани са три вида йерархическа дейност очистване, озарение, единение. Предаването от Умовете на небесните заповеди обяснява тяхното наименование “вестители” (ангели) и носители на откровението. Св. Дионисий е искал да изобрази умопостигаемия свят също толкова строен, уреден, богат и затова е включил в своето богословие концепцията за тройственото движение, дейност и разделение на Небесните Сили, упоменати в Писанието и Преданието на Църквата. Той смята също, че съгласно Писанието ангелският свят е неизброим. Пророк Даниил говори за “хиляди хиляди”, което се потвърждава и от Апокалипсиса (Откр. 5:11). В Посланието си до евреите св. ап. Павел говори за множество ангели (Евр. 12:22). Спасителят казва, че Отец би могъл да Му изпрати на помощ “повече от данайсет легиона ангели” (Мат. 26:53). Обаче никъде в Свещеното Писание ангелските сили не се изброяват в строга йерархическа система и последователност. Деветстепенната йерархическа структура на св. Дионисий следователно не е имала достатъчно библейски основания. Прот. Йоан Майендорф дава за нея следната оценка:

“Споменаване на ангелски чинове срещаме в книгата на Даниил, в други старозаветни книги, за тях говори също така и св. Григорий Назиански, но единствено Дионисий ги класифицира със свойствената му точност и коректност. За християнската традиция тази класификация представлява голямо неудобство, понеже старозаветната ангелология е сложна и не се припокрива с йерархията на Дионисий. Така например църквата счита Архангел Михаил за глава на Небесното войнство, докато в системата на Дионисий архангелският чин е един от най-низшите в небесната йерархия. Казано най-общо, Дионисиевата класификация на Небесните Сили не съответства на библейската представа за тях.”

Следва да се добави, че свети Григорий Богослов, макар че изброява ангелските чинове, е далеч от последователността на св. Дионисий. Св. Григорий Богослов пише:

“Ангели, Архангели, Престоли, Господства, Начала, Власти, Светлости, Възхождения, умни Сили или Умове са чисти природи, непрекъснато ликуващи около Първопричината.”

Съгласно мнението на св. Григорий Нисийски и св. Йоан Златоуст престолите и херувимите са едно и също нещо, както в Библията пише, че Господ Бог седи на херувими. Затова пък св. Йоан Дамаскин напълно признава класификацията на св. Дионисий:

“Както говори най-святият и най-превъзходният в богословието Дионисий Ареопагит, цялото богословие, т.е. Божественото Писание, е назовало 9 небесни същности и божественият свещенонаставник разграничава в тях 3 тройствени класа.”

Именно авторитетът на преподобния Йоан Дамаскин е спомогнал за широкото признание на ангелологията на свети Дионисий.

Разглеждайки заедно Василий, Августин и Ричард от Сен Виктор, получаваме едно "социално" учение за Троицата. В него Богът се възприема по-скоро като живот, а не като субстанция; като живот и любов. "Бог е любов" - не себелюбов, любов на някой, изолиран и обърнат към себе си, а взаимна любов, разменяна и споделяна. По думите на проф. Иоан Зизиулас (понастоящем Митрополит Пергамски), "Битието Божие е релационно битие", в Бога има връзка от вида "Аз-Ти". Бог не е само личностен, но и междуличностен. Той не е единица, а единение, "не самотен Бог", както пише Карл Барт, не вечната монада, себедостатъчният и трансцендентен бог на неоплатонизма, а koinonia, общност на три личности - съвечни и съравни. Бог е "социален"; в Него се съдържа нашето разбиране за "общество", но на несравнимо по-високо ниво. Така Божието единство ни се разкрива не като математическа цялост, а като органична, структурирана общност, като "вътрешно-съставна цялост", по думите на Ленард Ходжсън. Божествената простота е сложна простота. Трите лица са свързани едно с друго в съюз, който не разрушава, а само усилва и изпълва отличителността на всяко едно.В човешкия ни опит от личното начало, макар и проявено в един паднал свят, всеки човек носи елемент на изключителност, оригиналност и непроницаемост. С Божествените лица не е така. Всяко едно от тях е изцяло "отворено" към останалите, съвсем прозрачно и отзивчиво. Тази прозрачност и отзивчивост е обобщена в гръцкия термин perichoresis, който Гибън нарече "най-дълбокия и тъмен ъгъл от цялата бездна на богословието". Преведен на латински като circumincessio, а на английски като coinherence (в българската и руската богословска литература се използва думата "проникновение", в смисъл на взаимно проникване, съпребиваване - бел. прев.), тази гръцка дума буквално означава "кръгово движение", т. е. съпричастност, общуване, съжителство. Представката peri- носи смисъл на "около", докато choresis е свързана с chora, "стая", "пространство", "място", "съдина", както и с chorein - "вървя", "движа се", "правя място за" или "съдържам". Някои също така виждат връзка и с choros, "хоро" и според тях perichoresis означава именно хоро, танцуване в кръг. Отнесен към Христа, терминът обозначава Неговите две природи - Божествената и човешката - взаимнопроникващи се, без да се сливат или разделят. Отнесен към Троицата, терминът означава, че всяко лице "съдържа" другите две и "се движи" в тях. По думите на Св. Григорий Нисийски, "Всичко, което е Отца, се вижда в Сина, и всичко, което е на Сина, принадлежи и на Отца. Защото Синът цял пребивава в Отца и на свой ред има цял в Себе си Отца, Който пребивава в Него."По силата на този perichoresis Отец, Син и Свети Дух съ-присъстват един в друг, всеки пребиваващ в другия в неспирното движение на взаимна любов - "хорото" на Троицата. Между тях тече вечен диалог, прекрасно изразен в Рубльовата икона с трите ангела, към която ще се върнем след малко. Извечно първото лице казва на второто: "Ти си Моят Син възлюбен" (Марк. 1:11); извечно второто лице му отговаря: "Авва, Отче; Авва, Отче" (Рим. 8:15; Гал. 4:6); извечно Духът слага своя печат върху тази взаимност. В този божествен диалог ние самите влизаме чрез молитвата.неяснота, разсеяност. После смътно осъзнаваме, че молитвата като действие, което първо сме смятали за изхождащо от нас самите, е всъщност действие на Другия. Имаме чувството, че с нас "се извършва молитва"; съзнаваме, че на най-дълбоко ниво не ние сме тези, които се молят, а Бог се моли вътре в нас. И този Бог е именно Троицата. Откриваме, че сме въвлечени в разговор, който вече е започнал - божественият диалог на Троицата. Всеки от нас чува Бог-Отец да му казва лично: "Ти си Моят Син възлюбен"; всички сме осиновени в Сина и синовният отговор "Авва, Отче" чрез Духа става лично наш.Такова е значението на учението за Троицата. Бог е любов - не себелюбов, а взаимна, споделена любов. Бог е размяна, себеотдаване, съпричастност. Ако учението за Троицата казва наистина това, очевидно то не е просто абстрактна спекулация без практическо съдържание, а знание с огромни, революционни последствия за собствената ни личност. В него става въпрос за неща на живот и смърт - на вечен живот и вечна смърт. Както казва Владимир Лоски, "Няма избор извън избора между Троицата и ада".Но преди да проследим какви биха могли да бъдат практическите последствия, се сблъскваме с една сериозна опасност: не сме ли изпаднали в трибожие? Често срещу "социалното" разбиране за Троицата, което се опитахме да представим, са противопоставяли възражението, че то подкопава божественото единство, защото стигало до извода за съществуването на три бога, а не на един. През 1745 г. именно поради тази причина папа Бенедикт XV разкритикувал изображенията, подобни на Рубльовата Троица, където Бог се представя в три отделни фигури.Съвременните защитници на едно "социално" учение за Троицата, твърдят неговите критици, приписват на светоотеческите термини prosopon и hypostasis днешното ни разбиране за смисъла на личността. В съвременния термин "личност" има силен психологически елемент, който много го отдалечава от древногръцките prosopon и hypostasis. В днешно време личността се разбира субективно, в категориите на самосъзнанието, докато светоотеческите текстове притежават по-обективна насоченост. Тръгвайки от съвременната идея за личността като център на самосъзнанието, познанието, чувствата и волята, последователите на "социалния" подход (твърдят критиците) стигат дотам, че приписват три такива центъра на Божеството и на практика утвърждават съществуването на три бога. Но когато Отците са говорили за три prosopa или за три hypostaseis, никога не са имали предвид, че в Бога има три отделни центъра на съзнание.Аргументацията на критиците заслужава да бъде разгледана сериозно. Вярно е, че въпросните гръцки термини са по-малко психологически и вътрешно-ориентирани от съвременната представа за личност. Prosopon на гръцки се състои от pros, срещу, и opsis, лице или аспект, така че буквално думата означава "да стоиш с лице към". Латинският еквивалент persona има буквално значение на "да звучиш" (per+sonare). Prosopon или persona в такъв случай означава единна цялост, с която се контактува чрез гледане или слушане. В никой от двата случая ударението не пада върху вътрешното чувство за самосъзнание на субекта. Термините имат обективна отпратка, показвайки начина, по който личността се представя пред външния наблюдател. Те не предполагат самосъзнание, а среща и лицезрение. Така, когато ранните християнски автори разграничават Отец, Син и Св. Дух като три prosopa и personae, от това не следва, че виждат три отделни центъра на самосъзнание в Бога. Те просто заявяват, че Отец, Син, и Свети Дух изразяват особени "лица", определени "аспекти" или "гласове" на Божественото същество.

Подобни неща могат да се кажат и за термина hypostasis. Той е свързан с глагола hyphistemi, който в преходната си форма означава "стоя под", "поддържам", а в непреходната - "съществувам стабилно". Разбиран в първия си смисъл, hypostasis означава нещо, което "стои под" някакви качества или атрибути, придавайки им солидност и истинско съществуване. В другия смисъл той означава нещо, което има плътна субстанция, стабилност и дълготрайност, като противоположност на миража или нетрайността. И отново критерият е обективен, а не субективен. Ипостаста не се тълкува основно в категориите на самосъзнанието, а означава това, което има конкретно и специфично съществуване, което е уникално, диференцирано и постоянно. Ако Отец, Син и Свети Дух са разграничени като три ипостаси, това не означава задължително, че те са три отделни центъра на самосъзнание, но че всеки е ясно разграничим и притежава собствен "модус на съществуване" (tropos hyparxeos).

От всичко това Карл Барт стига до извода, че онова, което днес наричаме "личност", при Бога трябва да бъде отнесено не към трите prosopa или hypostaseis, но към едната същност. Бог не е три личности, а една; не три Аз-а, но един Аз, повторен три пъти. Така Барт предпочита да говори не за три личности в Троицата, а за три "начина на битие". Карл Ранер в книгата си "Троицата" (Ню Йорк, 1970 г.) приема подобна позиция и говори за три "начина на съ-съществуване", докато Джон Маккери в своите "Принципи на Християнското богословие" (1977 г.) говори за три "битийни движения".Барт несъмнено отбелязва нещо важно. Не трябва да приемаме, че Отците са наричали prosopon и hypostasis същото, което днес наричаме "личност". Чувството ни за личното начало през вековете се е променило по незабележими, но съществени начини. Нови погледи върху епохата на Възраждането, както и книгите на Фройд, Юнг и други изследователи в областта на психологията, силно разшириха представата ни за вътрешните процеси на самосъзнанието. Но мащабът на тази промяна не бива да се преувеличава. Личността не е съвременно откритие. В античния гръцки свят е имало разбиране на личността като съзнателен субект и това личи в Новия Завет, както и в светоотеческите текстове. Когато в Евангелието Иисус се моли на Отца и Отец Му отговаря, налице е диалог между два съзнателни субекта, между две личности в съвременен смисъл. Става дума за нещо много повече от взаимодействие между два "начина на съ-съществуване". Именно в категориите на взаимната любов разбира връзката между Отец и Син четвъртото Евангелие (Иоан 3:35, 10:17, 15:9, 17:23-4). "Движения" или "начини на битие" не могат да се обичат; само личностите са способни на взаимна любов. Остава ли място тогава в интерпретацията на Барт за тази междуличностна, Троична любов? Ако "социалното" учение, доведено до крайност, стига до опасността да се превърне в трибожие, не виждаме ли в богослови като Барт, Ранер и Маккери една тенденция в обратна посока към модализъм? Няма ли тук риск да се деперсонализира Троицата? Това смущава не само православните мислители, но и някои римокатолици.Мисля, че Нюман беше този, който описа богословието като "казване и не-казване за постигане на положителен ефект". Това е напълно съотносимо към троичното богословие. Непрекъснато трябва да "казваме" и "не-казваме", да проверяваме и балансираме един подход с друг. Същото важи и за "социалния" подход. Но един междуличностен възглед за Троицата, основан на кападокийската представа за koinonia, не е задължително сам по себе си да води до трибожие. Той има това несравнимо предимство, че "осмисля" Троицата, представяйки Бог в категориите на взаимната любов. Защото, както правилно е забелязал Ричард от Сен Виктор, взаимната любов, позната ни от човешкия опит, е най-малко несъвършения аналог на Божествения живот.

Човешката личност като общуване

Дотук стана въпрос за вечния кръг на любовта в Троицата. Нека сега погледнем към същия кръг, но разширен така, че да обхваща цялото Творение. Какво ми казва вярата в Троицата за мен самия? Какво знае богословието за човешката личност в рамките на "социалното" разбиране за Троицата? Опитали вече да обясним Бог като взаимна любов, нека сега да сторим същото по отношение на човечеството.

"Да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие" (Битие. 1:26). Защо тук Бог говори в множествено число, казвайки "ние" и "наш"? Каквото и да е било първоначалното намерение на еврейския автор, християнските мислители от втори век нататък са забелязали в този откъс намек за Троицата. "Посланието на Варнава" разбира тези думи като отправени от Бог Отец към Сина; същата екзегеза предлага и Юстин, докато Теофил и Иреней виждат Отец, Който говори едновременно на Сина и на Духа. Трите лица на Троицата по този начин се разкриват като "съвещаващи се" преди да сътворят човечеството. Сътворението на човешката личност е "съвещателен" акт, общо дело на всичките три части на божествената Триада и образът Божи в нас следователно е Троичен образ.

Следващите думи от първата глава на Битие разширяват и задълбочават Троичния смисъл на образа: "И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори" (1:27). Божественият Троичен образ не е даден само на мъжа или само на жената, но на двамата заедно; той изпълва онова "между", което ги обединява. Образът на "социалния" Бог има пряк израз в рамките на човечеството. Той е образ "релационен", отразен във връзката между мъжа и жената, в онова първично отношение, което е основата на всички други форми на обществен живот. Само в едно междуличностно общуване може да се реализира триединното подобие.

Ако хората са сътворени по образа на Троичния Бог, то всичко, казано по-горе за Бога като Троица може да бъде отнесено към човешката личност. Трябва да разглеждаме Троицата, по думите на Раймундо Паникар, като "крайната цел на личностните отношения". Учението за Троицата, настоява той, "не е просто разсъждение за Божиите дълбини; то е и анализ на човешките висини". Разглеждайки думите на Св. Иоан "Бог е любов", Уилям Блейк правилно допълва: "Човек е любов". Бог не е себелюбов, а взаимна, споделена любов и това се отнася и за човешката личност. Бог, както казахме по-горе, е себеотдаване, съпричастност. Такава е и човешката личност, сътворена по Божи образ.

Тъй като Божието битие е релационно, човешката личност по Божи образ е също релационна. Джон Макмъри правилно отбелязва, че като личности ние сме това, което сме, само в отношение с други личности. "Аз-ът съществува само в динамична връзка с Другия [...] Аз-ът се формира в отношението си с Другия [...] той получава битието си във връзката". Няма истинска личност, ако няма най-малко две личности, които общуват взаимно; да си човек, означава да диалогизираш. "След като взаимността е определяща за личностното, значи "Аз" има нужда от "Ти", за да бъде себе си". Личното начало е или социално, или е нищо. Истинският човек не е егоцентричен, а екзоцентричен. Мога да бъда напълно човек и напълно личност, само ако се съотнасям с другите по подобие на Светата Троица, ако се проявявам, както прави Бог, в отношението "Аз-Ти". Няма да съм prosopon, лице или личност, докато не застана с лице към другите, гледайки ги и позволявайки да бъда гледан. Съзнавам себе си като prosopon, личност, а не просто индивид, само докато признавам на другите качеството им на личности. По думите на Св. Василий, "Кой не знае, че човешкото животно е опитомено и обществено, а не самотно и диво? Защото нищо не е по-присъщо на природата ни от това - да общуваме един с друг, да се нуждаем един от друг и да обичаме подобните си". Всичко това е вярно, защото Бог е Троица.

Изваяна по образа на Троицата, човешката личност има братя и сестри. Тя казва - както в Господнята молитва - не "аз", а "ние", не "мой", а "наш". В разказа на Достоевски за старицата и лука, в мига, в който тя казала "Мой е лукът, а не твой", лукът се разцепил на две, а тя се провалила в огненото езеро. В отказа си да сподели, да каже "нашият лук", тя отрекла Троичното подобие на собствената си личност. Да си човек, означава да споделяш. Щом вярваме, че Бог не е просто един, а един-в-трима, по думите на стареца Зосима ние сме "отговорни за всеки и за всичко". Не само по време на Евхаристията, но и през цялата литургия на човешкия си живот, принасяме жертва "за всичко и за всички". "Нима съм пазач на брата си?" Отговорът на въпроса на Каин се крие в догмата за Троицата.

Като разглеждаме човешката природа в светлината на Троицата, можем да отграничим индивида от личността. Въпреки че често се употребяват като синоними, в действителност между двата термина има същностна разлика. Когато говорим за индивида (на гръцки "atomon"), имаме предвид човешкото същество извън всички останали, в неговата отделеност; човешкото същество като съперник на другите. Когато говорим за личност, лице (на гръцки "prosopon"), имаме предвид човешкото същество във взаимоотношение, в общение, в съ-работничество. Откъснат от другите, насочен единствено към себе си, несвързан, всеки е индивид - статистическа единица, но не истинска личност. Именно нашите взаимоотношения ни правят личностни. Една личност е възможна само когато са възможни всички останали, само когато светът е споделен. По този начин персонализмът е пълната противоположност на индивидуализма. Именно общуването по подобие на общуването на лицата на Св. Троица отличава личността от индивида. Не индивидът, а личността е образ на Троицата.

"Да бъдат всички едно - казва Иисус в първосвещеническата си молитва към Отца - както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно [...] за да бъдат едно, както Ние сме едно; Аз съм в тях и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство" (Иоан. 17:21-23). "Както", казва Христос. Това напомня за Платоновото "Както горе, тъй и долу" или за онази част от Господнята молитва, в която се казва "както на небето, така и на земята". Ние хората, икони на Троицата, сме призвани да изобразим на земята движението на Божествения perichoresis, като възпроизвеждаме тук долу взаимната любов, която непрестанно струи на небето между Отец, Син и Свети Дух. Това троично "както" е решаващо за нашето спасение. По думите на един съвременен монах от Света Гора, отец Василий Ставроникитски:

Има един център и един принцип и във видимия, и в невидимия свят. Има един път за истинско единение и съществуване - пътят на живота на Светата Троица. Това иска Иисус от Отца - верните да са единни, както Ние сме едно; да са единни, защото Ние сме единни. Няма друг път към истински и плодотворен живот. Това свято троично "както" [...] е единственото, от което се нуждаем.

Троичното "както" има приложение към всяко ниво на човешкото общество. "Нашата социална програма е догматът за Троицата", казва руският мислител от XIX век Николай Фьодоров. Всяка обществена група - семейство, енория, епархия, църковно настоятелство, училище, учреждение, фабрика, народ - има за основна цел да бъде преобразена по благодат в жива икона на божествения perichoresis. Всяка група трябва да отразява това, което наричаме "съборност" на Бога и да постига помирителна хармония между разнообразието и единството, между свободата и взаимната съпричастност, по подобие на Троицата. Вярата ни в Троичния Бог, в Бога на общностните взаимоотношения и споделената любов ни противопоставя на всички форми на експлоатация, несправедливост и дискриминация. В борбата ни за човешки права действаме в името на Троицата.

Свещеният порядък можел да възникне само в среда на страстно есхатологическо очакване. Видимият свят, който е хармоничен и цялостен според Премъдростта на своя Създател, може да бъде спасен след Въплъщението и Жертвата на Спасителя; неговото предназначение е да достигне отново до Всемогъщия в края на времето. Този видим свят е красив (cosmos) и той е оправдан посредством Въплъщението на Словото. Така, можем да кажем, че в Библията трябвало да търсим корените на йерархичността в ромейската култура, както в християнската, така и в дохристиянската мисъл. Като истински наследник на античната култура, Източната империя усвоява също и идеи, чиито корени се намират в елинската философия. Езическата концепция за света като един хармоничен и неподвижен порядък с неговите повтарящи се цикли, не би могла да бъде съхранена изцяло, но тя оказва своето влияние върху християнската мисъл. Този порядък - бихме могли да го наречем също и "красота" или "хармония" - намира нова аргументация в термините на йерархията във философията на неоплатонизма, която представя едно одухотворяване на света посредством еманацията на Единното, ставащо така съпричастно на всичко съществуващо. Светът е красив и хармоничен посредством йерархичната съпричастност на божеството, но тази красота и хармония е пантеистична, доколкото го разпилява във Всемира. Ромейската мисъл съхранява виждането за света като едно красиво и хармонично цяло, но това вече не е резултат на преливането, а на Сътворението. Светът е красив, тъй като е творение на Всевишния и неговата хармония е проява на божествения порядък, на Божията промисъл, присъща на творението като резултат на Сътворението. Този порядък - но вече напълно християнски - доминира над цялата Вселена, и над природата, и над обществото, и над изкуството. Това е порядък, който за ромеите вече не е цикличен, а се мисли като йерархия - дума, която на гръцки означава тъкмо "свещено начало", "свещен порядък", "свещен принцип"... Това е вече една християнска йерархия, чиято аргументация ние дължим на неизвестния автор на Corpus Areopagiticum, когото ние назоваваме условно св. Дионисий Ареопагит или Псевдо-Дионисий Ареопагит. [...]
Оставайки верен на традициите на неоплатонизма, този автор успява - след Ориген - да ги интерпретира в рамките на християнската религия и мисъл. За него Бог не е Единното - Той е отвъд Единното, над него. Еманацията не е намаляване на божественото съществуване, но присъствие на Твореца в Творението. Св. Дионисий запазва йерархичните редове като посредници, ала при него Бог остава Личност и не се разпръсква в материята. За този автор "йерархията" е универсалният принцип на всички същества да се стремят към Бога.
Можем да кажем, че този стремеж към Бога е най-характерната черта на ромейската култура. Това е стремежът на видимия свят за единение с невидимия. Посредством йерархията Земният свят се структурира като верен образ на небесните йерархии, но Всевишният си остава трансцендентен. Неговата Премъдрост, а не Самият Той присъстват при нас. Именно св. Дионисий е авторът, който дава основата за представянето на земните йерархии като образ на небесните чинове. Стремежът към Твореца се осъществява по два пътя. Първият, директният, е мистичен и индивидуален; вторият е свързан с йерархиите и техните многобройни посредници. Йерархията е институционният път към Бога и принадлежността към нея е принадлежност към божественото. [...] Можем да кажем, че една от най-съществените черти на творчеството на св. Дионисий е тезата за единството на Универса, в който земните йерархии, доминирани от небесния порядък, осъществяват трансцендирането на света и неговото приближаване към Бога.
Земният свят се "обожествява" посредством единението на неговите йерархизирани структури с божественото. Както вече казахме, тъкмо йерархията обединява целия свят, всичко съществуващо - природата, обществото, човешките творения. Така ромейската мисъл изгражда своето виждане за света като едно хармонично и йерархично цяло - св. Дионисий е само изразител на този светоглед, но тъкмо той осъществява неговия синтез и оказва допълнително огромно влияние върху хилядолетната култура на константинополската Империя, а също и в целия християнскисвят.[...]
Ivan Biliarsky. Hierarchia. L'Ordre sacre. Etude de l'esprit romaique, (= Freiburger Veroffentlichungen aus dem Gebiete von Kirche und Staat, Band 51).Editions universitaires, Fribourg / Suisse, 1997

Бог е същност и висш смисъл на съществуването.

В християнската теология Бог се разглежда като дълбока основа на съществуващите неща, като принцип на тяхното битие, като висша закономерност, която ги обединява в единство. Идеята за Бога съдържа в себе си необходимата житейска предпоставка, че светът има свой смисъл, така както и индивидуалното човешко съществуване притежава самоценност. Метафизическата гаранция за един такъв “вселенски” смисъл представлява желаният извод, че човешката природа, животът, духовността ограничени от нищожните размери на отделния живот и превратностите на съдбата притежават абсолютно, вечно и пространствено безкрайно битие, ненакърнимо от което и да е конкретно събитие. Бог е онтологическото обоснование за битието на ценностите – т. е. за универсалното значение на такива нужни за хората феномени като “любов”,“красота” “свобода”, “добро” и т. н. Затова той задължително обладава такива характеристики на битието като всемогъщество и съвършенство.

Трансцендентност на Бога.

Бог е отвъден по отношение на достъпните за нас реалности, несъизмерим с процесите и явленията в нашия свят, извън нашето пространство и време. Ако се говори за “неговите действия”, всъщност се имат предвид причини за събитията, произхождащи от същността, принципа, закономерността, по която е устроен светът, а не някакви непосредствени намеси. Това е представата за един Бог, който е самодостатъчен по своята природа и олицетворява ценността на всяко съществуване. Той е свещен доколкото значението на факта, че ние съществуваме, е огромно. Не случайно на въпроса на Мойсей, кой е той, Бог Яхве отговаря: “Аз съм този, който съм”. Бог е безусловен, намира се свръх разума, свръх всякакво познание и не зависи по никакъв начин от определено мисловно или познавателно съдържание. В това се състои онтологическата интерпретация на идеята за Бога: Той се намира отвъд каквито и да е конкретни условия, недостъпен за индивидуален или социален опит, достижим единствено чрез откровение и интуитивно психотехническо съзерцание.

Светът е сътворен от Бога.

В съзвучие с духа на Светото писание и в отличие от космоцентричните философски и религиозни доктрини, определящи Вселената като Бог и нейното съществуване като вечност, християнските философи формулират една теоцентрична концепция, съгласно която божественото битие, бидейки вечно и неограничено, е породило света и историческото време. Според Августин, съществуването на света е само по себе си ценност, свидетелствуваща за висше добро, за наличие на субстанция, която е не само цялостна, разумна и креативна, а добра: “Защото да получиш форма е благо” /.”За истинската религия”/ . Творението е благост, този свят не е възникнал безсмислено, а е акт на любов. Приобщаването към това космическо добро е реална ценност за човека. Следователно, моралните ценности имат гарантирано свръх-битие, независимо от промените в света.

Сътвореният свят има начало и край.

Изключително важен момент в християнската философия представлява нейната историчност. След като този вят и самото време са сътворени, те имат и своя край, носейки своя смисъл, своето предначертание. Христос умира заради греховете ни само един път и това няма да се повтори, така както няма да се повтори нито един изживян вече живот. Във времето се налага винаги нещо ново, нещо неповторимо. Тази линия на движение не е непрекъсната, доколкото божественото битие се реализира чрез свои същностни прояви в историята на човечеството, маркирайки възловите моменти в свещената история. Краят на света, както и краят на човека означават, че съществуването има своя смисъл във вечността, в истинското битие на Бога.

Душата е безсмъртна. След като душата, интелектът и духът имат за основател – тялото, техните същностни елементи остават недосегаеми. За християнството това означава не само огромното уважение към живота, душата, интелекта и духовността, но и свободата на човешката воля – никакви материални обстоятелства не могат да предопределят нашия свободен избор. Безсмъртието на душата носи значението за висш характер на моралната санкция: никакво земно наказание не е съизмеримо с това след смъртта.

Бог е вътре в нас.

Търсим Бога и го намираме, защото той е вътре в нас. Във философията това се нарича иманентност на Бога. Той е просто в нас, само че ние не сме в състояние да Го намерим. В това е смисълът на Христовата мисия, в това е могъщото послание на Неговата кръстна смърт и Възкресението Бог е в нас, душата ни е безсмъртна и свободна, затова ние носим отговорност пред битието.

Рационалистични идеи за Бога.

Такава доктрина представлява деизмът, ролята на бога единствено в контекста на физическия свят и единствено в първичния тласък, задвижил описаната от физиците механична схема. Имаща за цел да примири науката и религията, тази концепция /споделяна и от И. Нютон/ всъщност накърнява и едната и другата, доколкото приписва на физическото движение външен първоизточник, а от друга страна – превръща Вселената в “часовников механизъм”, а божествената субстанция в обикновен дразнител. Опитът на Декарт да разбере Бога в духа на онтологическото доказателство на А. Кентърбърийски превръща Бога в една от идеите на разума, в продукт на рационалното мислене. Хегел пък профанизира идеята за божественото битие, възприемайки го като законодател на логическите правила и оператор на една вселенска логическа машина.

Бог е любов.

Особено внимание заслужава интерпретация, основана върху една от централните идеи в автентичното християнство, изложена в Евангелие от Йоан. Без любов, човекът е окаян в собственото си съществуване и само чрез Божията любов може да спаси душата си в един изпълнен със страдание свят. Според Лев Шестов божествената реалност представлява изкупление за човешките мъки в един абсурден и изпълнен с жестока безнадеждност свят. Според К. Ясперс мислимостта на Бога става пример за всяко същностно философствуване, което не придава на битието сигурността на знанието, а му дава свободата на избор като “поставя ударението върху любовта в света”. Така теоретичната метафизика преоткрива един висш принцип на същинското християнство.

Проблемът за теодицеята /оправданието на Бога/.

Това е един класически парадокс на християнската философия: щом в света има толкова зло, това значи, че Бог или не е всемогъщ /не може да спре злото, или не е добър /не иска да го спре/. Едно от обясненията на този парадокс дава Тома Аквински: “... съвършенството на Вселената изисква да има и някои неща, които да отстъпват от своята благост. В това е и същността на злото.” Според Н. Бердяев, Бог е добър, но е изправен пред “ бездънната, безосновна свобода на човека”, имаща начало преди Бога. Смисълът на божественото битие се състои в индивидуалната свобода на всеки човек. За да постигне доброто, благодатта и спасението, той трябва да се изправи пред лицето на злото, греха, престъплението. Едва тогава неговият избор ще има стойност.

Същността на философията, изложена в Ареопагитиките се състои в окончателното срастване на неоплатонизма и християнското богословие. Откроява се преди всичко идеята за т. н. “негативна теология”, отхвърляща възможността Бог да получава определения, характерни за земния и човешки свят, акцентираща върху трансцендентността и непознаваемостта на Бога. Заслужава внимание и “позитивната теология”, смекчаваща идеята за непознаваемостта на божественото и прокарваща аналогии между предметния свят и особено човешкото съзнание и свръхприродната същност на Бога. Друга идея на Ареопагитиките, изиграла съществена роля за развитието на християнската философия в Европа представлява учението за небесната йерархия и нейното земно превъплъщение.

Какво бог не е?

“Причината за всичко, съществуваща над всичко не е нещо лишено от същност, или живот, или разумение, или ум; не е тяло, няма нито образ, нито лик, нито качество, нито количество, нито дебелина. Не пребивава в пространството, незрима е , неосезаема е, не се усеща и не усеща. Тя не се влияе от нищо, не се тревожи от нищо, а също не се вълнува от никакви присъщи на веществото състояния. Тя не е лишена от сила, не е подложена на никакви чувствени случайности и светлината и не изпитва недостатъчност. Тя не е превръщане, разреждане, деление, лишаване, текучество и прочие чувствени състояния и не е подложена на тяхното действие. “/ Тайнствено богословие, 4, 1040 Д/ .

“...не е нито душа, нито ум и не притежава нито представа, нито мнение, нито разумение, нито мисъл. Та не е изречена и е немислима; тя не е нито число, нито устройство, нито величина, нито малцинство, нито равенство, нито не-равенство, нито подобие нито не подобие. Тя не е неподвижна и не се движи и не пребивава в състояние на покой; не притежава сила и самата не е сила, нито светлина, не притежава живот и самата не е живот. Тя също не е същност, нито вечност, нито време. (Т. Б., 5 1046 D - 1048)

Централната идея в негативната теология е последователното до крайност приложение на платоническия принцип на трансцендентността. Божественото начало не може да бъде изразено с термини от видимия и предметен свят, то не е аналог даже на разума.

Виденията на светците са приспособени за съзерцание. “...съкровеното Божие никой не е видял и не ще види, богоявленията на праведниците се извършват чрез боголепни и съразмерни на тях видения и изяснения” (За небесната йерархия 4, 3, 180)

Можем да кажем, че Псевдо-Дионисий е ранен предвестник на Кант: Бог е нещо в себе си, недостъпно за нашите сетива и разум. Единственото средство за неговото постигане представлява интуицията, основана върху вярата.

Бог е тъждество на светлина и мрак, познаваемост и непознаваемост. Божественият мрак – това е тази недосегаема светлина, в която, както е казано в Писанието, обитава Бог. Тази светлина е незрима по причина на свръхмерната си ясност и е недосегаема поради излишък на свръхчувствено светоизлияние и в този мрак встъпва всеки, който е съумял да познава и види Бога именно чрез не-виждане и не-познаване, но воистине се възвишава над виждането и познаването, знаейки, че Бог е във всичко чувствено и във всичко умопостигаемо” (Писма V.)

Негативната теология освобождава Бога от всякакви дефиниции, включително и субстанциални: “Бог не съществува по някакъв начин, но просто и неограничено заключава и предполага? цялата пълнота на битието (За имената божии, гл. V.). Действителни субстанции са същностите на нещата, техните идеални модели, присъщи на Бога. Богоначалното битие е благо т. е. обективна ценност: “От него се хранят умопостигаемите разумни същности, сили и енергии” (гл. IV.). Така не прокарва пътят към позитивната теология – определението на битието на Бога като ценност.

В хармония с неоплатонизма трансцендентното битие не се разбира като пряко въздействуващо върху нашия свят, а природата му се реализира чрез нематериални, енергийни излъчвания, които поддържат реда, заложен от присъщите на Бога идеални модели и духовни ценности. Ако за самия Платон самото определение за идеалните същности е битие и достатъчно основание за реда в съществуването на материалните неща, неоплатоническото християнство търси за действителността им специфични субстанциални носители. По този начин, подобно на Августин, но по-категорично Псевдо-Дионисий утвърждава наличието на особен тип физическа реалност, едновременно присъща за божественото битие, но действуваща също така в предметния материален свят като субстанциална основа за всички извършващи се в него процеси. Интуитивно, но коректно от философска гледна точка се поставя проблемът за наличието на нематериални по характер носители на физическите и физиологични процеси, за закономерности, независими от макромеханичния свят и конституиращи неговата структура.

Негативната теология представлява опит за определение на трансцендентната непознаваема реалност в термини на човешкия опит за който тя е недостижима. Това определение удивително напомня принципа на допълнителността в квантовата механика, предполагащ използването на макромеханични термини за неподвластния за класическата механика и ненаблюдаем микросвят. Ареопагит формулира диалектични дефиниции, отразяващи това противоречие, съответствуващи на приетите 15 века след него физически принципи:

- на глобалния бустрап: всеки обект в квантовата реалност носи в себе си характеристиките на цялата реалност. В Ареопагитиките това е формулирано като единство на безкрайно голямото и безкрайно малкото в присъщата на Бога първопричина.

- на дефекта на масата: масата на всеки обект заключава в себе си като съставни многократно превъзхождащи я маси. В Ареопагитиките нищожните маси на действуващите субстанции заключават в себе си безпределните мащаби на Вселената. Според Ареопагит нематериалността (отсъствието на маса) за висшите субстанции означава вечността и безкрайността на тяхното съществуване и действие.

Доброто, благото, прекрасното е принцип на световното устройство. “...Превъзхождащата всичко божествена благост се простира от най-високите и значителни същности до най-последните, оставайки превише всички тях; нито висшите достигат нейното съвършенство, нито низшите отпадат от нейния предел; тя пролива светлина на всичко, което може да бъде осветено, съгражда, оживява, съхранява, усъвършенства, представлява мяра за всичко съществуващо, негово постоянство, число, порядък, обем, причина и цел.” (гл. V.)

“...Това благо се прославя... и като прекрасно и красота, като любов и възлюбено...” (гл. IV.)

Присъщото на Бога благо притежава и следните функции:

·         носи в себе си принципите и законите на движението, макар да е неподвижно;

·         обезпечава единството и взаимната връзка на всички неща;

·         реализира зараждането и развитието на живота.

Книгите и писмата на Псевдо-Дионисий Ареопагит представляват ценен документ на патристиката. Те показват високо ниво на абстрактното мислене, гъвкавост и толерантност при иптерпретацията на религиозното учение със средствата на класическата метафизика, а парадоксалният му стил на философстване го сближава с най-добрите образци на модерната рационалност на нашия век.

Използвани източници:

www.yandex.ru

www.narod.ru